– por Bernardo Lins BrandãoFalar em mística e poesia pode parecer, à primeira vista, uma contradição. É que a poesia é a arte da palavra e a mística, já em seu sentido etimológico – definido pelo verbo grego myo, que significa fechar os olhos, silenciar -, diz respeito a experiências sobre as quais deveríamos nos calar. De um lado, o deleite da palavra; do outro, experiências inefáveis. Como conciliar? Show
Esse também é um problema para a teologia: é que, se o Deus do nominalismo, de Ockham à filosofia analítica, é um ente perfeitíssimo, isto é, algo que existe com uma essência determinada, onisciente, onipresente e onipotente, para a tradição do teísmo clássico, por ser o criador de todas as coisas, Ele está para além de todas elas e, por isso, não pode ser compreendido como um ente nem nomeado como as coisas deste mundo. É a partir do pseudo-Dionísio Areopagita, que parece ter vivido em algum momento entre os séc. V e VI d.C., que se começa a falar na complementaridade entre teologia afirmativa e teologia negativa: quando se faz teologia afirmativa, ou seja, quando esboçamos um discurso propositivo a respeito de Deus, não estamos descrevendo-o de modo preciso, mas construindo, a partir das coisas deste mundo, analogias sobre Ele; estamos empregando símbolos para falar sobre o que nenhum conceito é capaz de abarcar. Por isso, se não querem se tornar um ídolo, as afirmações devem ser corrigidas por negações, que lhes darão peso e medida. A teologia negativa discorre sobre Deus dizendo o que Ele não é; ela nega os atributos da teologia afirmativa, manifestando seus limites. Quando falamos que “Deus é bom”, “Deus é uno”, “Deus é causa”, estamos fazendo analogias: a bondade de Deus não é igual a bondade das coisas deste mundo; ainda que guarde alguma semelhança com o que conhecemos, não sabemos direito, no fim das contas, o que ela é; a unidade divina não é como a unidade dos entes criados, sempre múltiplos; não entendemos o que é ser causa primeira – criar, desde toda eternidade, o universo do nada. Mas qual a relação entre teologia e poesia? Ao contrário da teologia, cuja finalidade é o entendimento, a poesia é uma arte; sua intenção primária é o deleite, não a instrução. Os textos de Tomás de Aquino e Bento XVI estão mais próximos da filosofia que da literatura. No entanto, acredito que a poesia, por sua própria natureza, se encontra em uma posição especial para dizer o inefável e, assim, para falar sobre Deus tal como Ele é experimentado pelo homem. E isso, de duas maneiras: por seu poder anagógico e por sua relação com o fenômeno saturado. Entendo aqui o fenômeno saturado como o definiu Jean-Luc Marion: é o fenômeno que manifesta à consciência um tal excesso de intuição que nenhum conceito, nenhuma significação é capaz de abarcar. Nossa experiência é perpassada por ele: um mundo que se reduza aos meus conceitos não pode ser o mundo real. Marion, em alguns textos, dá o exemplo do 11 de setembro: ninguém esperava aquele ataque nem imaginava que as Torres Gêmeas poderiam ser derrubadas; enquanto o atentado acontecia, o mundo parou em frente à televisão; víamos as imagens, mas não conseguíamos captar o seu significado; só depois de muito tempo, aos poucos, aquela experiência traumática se tornou inteligível. Poderíamos também, no momento presente, pensar na pandemia: no começo, ninguém parecia entender nada e, ainda hoje, não captamos plenamente as suas implicações; não sabemos ainda como o mundo, por causa dela, irá se transformar; complexa demais, presente demais em nossa vida, ela é, para nós, fenômeno saturado. Marion, a partir de Levinas, afirma que a face do outro, inabarcável por nossos conceitos, é também um fenômeno assim; o outro é, para nós, aquele que, em sua liberdade, é sempre capaz de nos surpreender, de subverter as ideias que construímos a seu respeito, de nos decepcionar e nos entusiasmar. Encontramos ainda, em seus escritos reflexões a respeito da carne que somos, do ídolo que configura nossa visão e ainda, se aproximando da teologia, da Revelação – tudo isso, fenômeno saturado. Eis a questão: a filosofia pode discorrer sobre o fenômeno saturado; pode nomear, em linguagem clara e distinta, o amor e a guerra, o homem e Deus; pode servir de base para uma teologia afirmativa e ressignificá-la com a teologia negativa. Mas esse é sempre um empreendimento arriscado. É que a filosofia segue um caminho conceitual; o seu olhar para a realidade se faz por noções delimitadas, teses e argumentos. O fenômeno saturado, entretanto, não pode ser capturado por definições nem compreendido por uma ordem de razões. Sobre a filosofia, paira o perene risco da confusão entre a ideia e o real. Aqui a poesia se encontra em vantagem: sua intenção é tornar belas as palavras, não defini-las; ela não tem o compromisso com o rigor e, por isso mesmo, é mais rigorosa para falar daquilo que continuamente nos escapa. A poesia está em uma constante busca por resistir ao desgaste da língua, o que ela faz pela subversão das palavras e pela maneira como as emprega de maneira inaudita. Ela está sempre a levar a linguagem ao limite e é por isso que cresce quando trata daquilo que o sentido referencial, diante de um excesso do ser, não é capaz de abarcar. Esse foi, por exemplo, o projeto da poesia dos românticos, quando escreviam sobre emoções que, de tão intensas, escapavam ao domínio da razão, e de Paul Celan, ao lidar com a experiência do holocausto, grande fenômeno saturado do século XX, cujo horror nenhuma palavra é capaz de prestar contas. Mas mística, enquanto experiência humana de Deus a ultrapassar todo entendimento, é também fenômeno saturado; na verdade, o fenômeno saturado Nesses autores, vemos que o sentido do poema é maior que a significação literal. Para entender como isso se dá – e para entender a poesia que se põe diante do fenômeno saturado -, gostaria de apontar para uma experiência que acredito ser universal: quando éramos crianças e estávamos aprendendo a falar, o poder encantatório da linguagem nos era evidente; e, enquanto ainda a estranhávamos, a língua era, para nós, constante fonte de deleite; o tempo passou e ela, se tornando cada vez mais familiar, acabou por se retirar a um segundo plano. Mas a poesia, ao ressignificá-la, tem a capacidade de torná-la novamente encantada. Eis, com efeito, uma outra definição possível de poesia: a arte do reencantamento da linguagem. Isso ela faz de duas maneiras: pelos jogos linguísticos que constrói, isto é, pelo modo inaudito como as palavras são empregadas – nas imagens, na
Quando éramos crianças, não era apenas a língua, mas o mundo que experimentávamos com assombro; o mistério se revelava facilmente a nós e a imanência das coisas parecia sempre apontar para além. A poesia, em sua busca por reencantar a linguagem, tem o poder de nos levar novamente para este lugar, este espaço interior, oculto neste mundo violento, onde aqueles que amam podem experimentar, em silêncio, a manifestação da beleza. Continuando o poema:
O reencantamento poético do mundo se dá quando o poema aponta para o fenômeno saturado, quando mostra que nossos conceitos não dão conta de nossa experiência do ser, mesmo naquilo que parece existir de insignificante, mas, sobretudo, no que há de mais grandioso – na manifestação do divino. Nos versos finais do poema, Rumi escreve:
O poder da poesia dos místicos está em nos levar das palavras cotidianas ao silêncio no qual a experiência do Princípio se torna possível. É nesse silêncio que o mistério do mundo se manifesta mais intensamente: é que o mundo é encantado para nós sobretudo quando aponta, tal como a melhor poesia, para além de si mesmo, quando se torna teofania. Mas, se assim é, o reencantamento do mundo, sempre urgente e necessário – pois o homem que vive da pura imanência é um bicho da terra tão pequeno -, é sobretudo tarefa do poeta que não teme escrever sobre a experiência saturada de Deus. Esta tarefa, não apenas a mais importante, mas também a mais árdua que cabe ao artista, quando bem realizada, constrói um monumento perene. Um exemplo: a Divina Comédia é especialmente popular pelos cantos do Inferno, em sua percepção profunda dos vícios e vicissitudes do humano; mas é no Paraíso que atinge seu
nível mais elevado. Para falar da experiência do céu, que está para além de todo conceito, Dante leva a linguagem ao limite: dissolve o seu sentido referencial e a transmuta em algo maior, em símbolo saturado de significação. Um empreendimento quase impossível; um milagre e uma conquista permanente da língua. Liszt, em um de suas sinfonias mais ambiciosas, compôs um Inferno e um Purgatório; a peça final do Purgatório, que representa a chegada de um Dante já purificado ao paraíso terrestre, é uma
de suas mais sublimes obras; no entanto, persuadido por Wagner de que nenhum compositor terrestre poderia expressar adequadamente a alegria do céu, não ousou musicar o Paraíso. O silêncio
O mote do poema, o verso toda ciência transcendendo, é o seu reconhecimento de que fala sobre o que não pode ser dito, pois não pode ser compreendido. Isso, entretanto, não é apenas um foco de sua poética, mas também de sua teologia; ambos tratam da mística, mas, para ele, a poesia era o primordial, já que considerava seus tratados como glosa e explicação de seus versos. Sua intenção, contudo, não era apenas falar sobre suas experiência inefáveis, mas conduzir o leitor até elas. Era a potência anagógica o que, para ele, havia de mais importante em sua poesia. É sobre essa potência que quero agora falar. Mas, para isso, precisamos voltar à história do termo mística. O termo mystikós, em grego, um adjetivo formado a partir do verbo myo, dizia, originariamente, a respeito dos ritos de iniciação das religiões de mistério (por exemplo, os mistérios de Elêusis); a respeito deles, diante dos não-iniciados, aquele que por eles passou deveria se calar. Com o tempo, o termo começou a ser empregado para falar do sentido profundo dos mitos e ritos; o seu sentido iniciático, que, muitas vezes, era entendido como um sentido alegórico. Em Plotino, por exemplo, o grande filósofo místico da Antiguidade grega pagã, nunca encontramos o termo mystikós ou um seu derivado indicando algum tipo de experiência suprarracional; ao contrário, na única vez que aparece, o termo (Enéada III, 6, 19), em sua forma adverbial, ele aponta para o sentido alegórico da representação dos deuses Hermes e Cibele, que ele entendia na perspectiva da sua teoria da matéria.
Dionísio pensa esse sentido místico em sua relação com a teologia afirmativa e negativa. A teologia negativa completa a afirmativa; é ela que manifesta, com suas negações, os limites do discurso propositivo a respeito de Deus: os nomes divinos que aparecem na Bíblia, ela ensina, são símbolos, formulados a partir das coisas deste mundo, da infinitude de Deus, para além de todo entendimento. Mais adequado é negá-los e é isso que o discurso apofático faz. Mas existe um terceiro caminho, uma
forma de teologia superior, aquela do teólogo que não apenas fala de Deus, mas fala com Ele e, no silêncio, experimenta-o como fenômeno saturado. Tal como toda teologia cristã, este também é um caminho que parte da Bíblia: a experiência contemplativa de Deus é fruto da oração, mas a oração por excelência é a lectio divina, aquela que usa as próprias palavras reveladas por Deus para se dirigir a Ele. Aqui é possível compreender o paradoxo das Escrituras: suas palavras, para Dionísio, apontam para
sua própria Com o tempo, o termo mystikós foi se afastando de seu contexto ligado à lectio divina e passou a designar qualquer tipo de experiência supra-discursiva, acabando por sofrer, nos tempos modernos, como notava Lima Vaz, uma certa deterioração semântica, empregada também para indicar “uma espécie de fanatismo, de forte conteúdo passional e larga dose de irracionalidade”, sinal para ele, da “inversão profunda da ordem que deve reinar em nossa atividade psíquica e espiritual”, uma das marcas de nossa época 3 . Mas a teologia mística do Areopagita, considerada a partir de seu contexto original, pode ser útil para o nosso presente propósito de refletir sobre a poesia. Ela indica que, para além do sentido referencial, a linguagem é também dotada de uma potência anagógica capaz de nos 3 VAZ, H. Experiência Mística e Filosofia na Tradição Ocidental, 2000, p. 9-10. conduzir à experiências que pedem a sua própria superação; ela não somente é capaz de nomear, ainda que de maneira precária, o fenômeno saturado, mas também de nos conduzir até ele. No cristianismo, é a Bíblia o texto dotado, por excelência, desse poder anagógico, mas não o único; existe toda uma linhagem de livros espirituais que, usados na lectio divina, nos levam à contemplação. Também em outras tradições encontramos algo assim: na Enéada V, 3, Plotino, afirma que o seu texto pode se tornar um epodé, um encantamento, se cantado muitas vezes; sua obra, ele indica, pode ser lida a partir de seu sentido referencial, como um texto filosófico tradicional, mas também pode ser cantada, tornar-se um encantamento, e nos levar à contemplação para além das palavras (Enéada V, 3, 17). A poesia, por empregar, na definição de Pound, as palavras em sua máxima significação, é também dotada de poder anagógico. Ela pode nos afetar a ponto de nos levar a este outro lugar, interior, onde a linguagem não nos podem alcançar. Aqui nos será útil uma outra noção da filosofia de Jean-Luc Marion, que
adapto para meus propósitos, a anamórphosis 4 O termo foi primeiro empregado nas artes plásticas, para falar de uma técnica de perspectiva na qual o lugar em que estamos quando vemos uma imagem
condiciona o modo como ela irá aparecer para nós. Jean-Luc Um conceito correlato, que pego emprestado de autores do cristianismo primitivo, é metánoia, geralmente traduzido por conversão, mas que entendendo, a partir de sua etimologia, como um ir para além com o noús (a inteligência), ou seja, como uma expansão do horizonte de consciência; a metánoia é conversão não apenas enquanto uma mudança no modo de vida; ela é o viver em um mundo mais amplo que aquele em que anteriormente nos encontrávamos. Uma metánoia causa em nós uma anamórphosis: é uma transformação que nos traz uma nova conformação. Essa configuração nos possibilita captar aspectos da realidade que nos passavam despercebidos, entender com maior profundidade o que antes nos era obscuro e admirar com intensidade o que deixávamos de lado, pois tínhamos outras preocupações. A anamórphosis condiciona a theoría; a configuração de nosso ser determina o nosso olhar. É isto que a poesia pode fazer em nós, se a ela voltamos nossa atenção: ela pode transformar o nosso ser, expandir a nossa mente, nos levando a habitar em um mundo mais amplo. E, ao fazer isso, ao realizar em nós essa metánoia, ela pode nos conduzir a uma anamórphosis na qual passamos a ver coisas que não víamos antes, entendemos melhor certas realidades e nos tornamos capazes de nos dirigir ao fenômeno saturado. Quando, na tradição agostiniana, fala-se em credo ut intelligam, em crer para compreender, é isto que está em jogo: a fé nos leva uma metánoia que, por sua vez, provoca em nós uma anamórphosis na qual nos
tornamos capazes de entender, em alguma medida, o fenômeno saturado da Revelação. Temos de nos colocar na conformação existencial da fé para que a mensagem cristã se torne inteligível, o que não quer dizer que ela seja, por isso, irracional, mas que a razão é encarnada e parte de situações concretas. Para entendermos o cristianismo, devemos alcançar A poesia opera algo assim; ela pode nos levar a um lugar interior ao qual não tínhamos acesso, de modo a nos tornarmos capazes de ver coisas que antes não conseguíamos; ela é capaz de nos levar a uma anamórphosis na qual o encantamento do mundo pode novamente se manifestar. Por isso, tal como a Bíblia na lectio divina, ela pode ser o suporte discursivo que nos conduzirá a uma experiência profunda de Deus. É tendo em vista o poder anagógico da linguagem poética que podemos compreender S. João da Cruz, quando escrevia, em seu poema, que “para saborear tudo, não queiras ter gosto em nada”; ele não estava apenas nos deleitando com as palavras, mas também nos dando instruções para o caminho. É também isso que considero que faz Jorge de Lima em seu Poema do cristão 5 5 LIMA, J. Túnica Inconsútil, 1997, p. 351-352. :
O poeta não está aqui apenas descrevendo uma experiência possível de um fenômeno saturado, mas nos convidando a realizar, com a imaginação, aquilo que ele descreve, de modo a experimentarmos a metánoia da visão alargada pela Paixão e alcançarmos a anamórphosis da inteligência transfigurada em Cristo, capaz de nos levar à contemplação.
Seguindo a poética essencialista de Ismael Nery e Murilo Mendes, Jorge de Lima, em seus versos, quer nos levar à experiência do fenômeno saturado da totalidade. Não apenas falar sobre ela e, assim, nos trazer uma experiência poética do inefável que se aproxima do surrealismo; ele quer, por meio do poder anagógico da linguagem, que adotemos um outro modo de olhar e que, ao cantarmos seus versos, que eles se tornem para nós epodé, linguagem encantada, e nos conduzam à contemplação. É claro que a poesia, por si mesma, pouco pode fazer. Jorge de Lima termina o poema com uma súplica: miserere mei Deus, secundum magnam misericordiam tuam. A theoría depende da conformação existencial e esta, de nossos hábitos, ações e desejos. Plotino colocava, ao lado da filosofia, a kátharsis, a purificação através da virtude, como
condição para a ascensão. O mesmo pode ser dito aqui: o assombro é uma conquista da ascese do ser; para que a poesia não apenas aponte para o fenômeno saturado do Absoluto, mas nos conduza até ele, devemos estar à sua altura; deve haver, em nossa existência, espaço para o silêncio que torna possível a contemplação. O alargamento do noús que se faz pela metánoia não se reduz a um modo de vida, mas necessariamente o pressupõe. Então, uma vez que alcançamos essa ampliação do espaço interior, a
poesia pode revelar seu poder Como se manifesta o poder Encantatorio da linguagem?O poder encantatório decorre do fato de que as palavras são núcleos, sínteses ou feixes de significações, símbolos e valores que determinam o modo com interpretamos as forças divinas, naturais, sociais e políticas e suas relações conosco.
O que significa dizer que a linguagem tem um poder encantatório?A linguagem tem, assim, um poder encantatório, isto é, uma capacidade para reunir o sagrado e o profano, trazer os deuses e as forças cósmicas para o meio do mundo, ou, como acontece com os místicos em oração, tem o poder de levar os humanos até o interior do sagrado.
O que significa dizer que o mito manifesta a força realizadora da linguagem Justifique sua resposta?Dizer que o mito manifesta sua força realizadora da linguagem significa dizer que a linguagem é a forma de amostragem e transferência dos mitos, isto é, eles são perpetuados por meio da linguagem, pois as pessoas contam sobre eles umas para as outras, além de escreverem sobre os mesmos.
O que significa dizer que o mito manifesta a força realizadora da linguagem como se manifesta o poder encantatório da linguagem e do que ele ocorre?2 - O que significa dizer que o mito manifesta a força realizadora da linguagem? Como se manifesta o poder encantatório da linguagem e do que ele decorre? R: Significa que o mito narra a origem, seja ela dos deuses, do mundo, dos homens, das técnicas e da vida do grupo social ou da comunidade.
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