search

São signos que se relacionam com seu objeto por semelhança ou aproximação?

1 anos atrás
Comentários: 0
Visualizações: 76

UNIDADE 1 Objecto e objectivos

Semiologia ou semiótica: um objeto próprio?

Semiologia ou semiótica?

Perspectivas e níveis de estudo

Show

Funções e operação do sinal: uma primeira aproximação

UNIDADE 2 O significado

Comunicação e significado

O significado e sua descrição

O significante

O significado

O referente

UNIDADE 3 Famílias de signos

Pista

Ícones

Símbolos

Sinais em sentido estrito

Os sinais e a realidade

Número de sinais

UNIDADE 4 A descrição semiótica

1 Gramatica e seus componentes

2. Os componentes de uma semiótica

3. O princípio da oposição

4. Sistema e código

5. Sintagma e paradigma

6. A articulação

7. A organização global de significado

UNIDADE 5. A comunicação

O receptor: outra entidade teórica

O referente: não é uma 'coisa'

O canal: as limitações físicas do signo

O código. Segunda aproximação

O código como interface

Códigos como locais de negociação

As mensagens: códigos de intercalação

UNIDADE 6 As funções da comunicação

Função emocional ou expressiva

A função conativa ou imperativa referencial

A função de contacto

A função metassemiótica

A chamada função poética

UNIDADE 7 Teoria semiótica: De Saussure

langue e parole

signo linguístico: arbitrariedade e linearidade

signo: mutável e imutável

sincronia e diacronia

identidade e valor

relações: sintagma e associação

UNIDADE 8 A Semiótica universal de Pierce

Visão pansemiótica do mundo

1. As três categorias universais

2. Signo, Semiose e semiótica

3. Os representamen do signo

4. O objecto

5. Objectos reais e mentais

6. Objecto imediato e objecto dinâmico

7. Objecto e auto-referência

8. O interpretante e a semiose limitada

9. Definição de interpretante

10 Semiose ilimitada

11. A ideia da circularidade hermenêutica

12. Os três interpretantes

UNIDADE 9 A classificação dos signos

1. Primeira tricotomia

2. Categorias do pensamento e da natureza

3. Primeiridade

4. Segundidade

5. Terceiridade

6. Definição de Signo

7. Classificação dos signos

8. As fontes soviéticas

9. A matriz Saussureana

UNIDADE 9 Teorias semióticas: Hjelmslev e Greimas

nível profundo das estruturas narrativas

semântica fundamental

sintaxe fundamental

teoria da enunciação

elaboração teórica da enunciação

semântica discursiva

semiótica visual

Lição do dia 12 de Outubro: Termos e conceitos

Conceitos básicos

O começo da semiologia é da procurar na antiguidade clássica. Quando os médicos referindo-se aos sinais patológicos e observando o paciente definiam o diagnóstico.

Def: Etimologicamente a palavra semiologia define a ciência que estuda o sistema de signos e os seus significados.

O termo foi usado pelos alunos de De Saussure quando publicaram o curso de linguistica geral do seu mestre. Este termo tomou relevância na Europa enquanto no mundo anglo-saxônio foi usada a designação de semiótica enquanto teoria dos signos afirmada por Charles Sanders Pierce. Portanto esta disciplina foi objecto de estudo de duas escola paralelas:

A) A semiologia de Ferdinand De Saussure.

No seu curso de linguistica geral postulava a existência de uma teoria geral dos signos, a Semiologia da qual a linguistica seria uma parte privilegiada.

Assim sendo esta ciência parecia como um vasto campo que inclui todos os outros sistemas de signos e códigos que constituem o mundo em que vivemos:

1) Os códigos linguisticos: são sistemas que reforçam a linguagem verbal, por exemplo gestos, entoação da voz

2) Os códigos epistemológicos: referentes aos códigos científicos e são usados na tradição oral, e nas artes de adivinhação.

3) Os códigos estéticos: são estudados pela semiótica da narrativa e da literatura, a semiótica dos mitos e do pensamento mágico, a semiótica do sinais, do cinema, das artes plásticas arquitectónicas.

4) os códigos sociais: dizem respeito à interpretação e à identidade, ética, cortesia, mito, ao uso da indumentária, aos jogos etc.

B) A escola semiótica de Pierce.

O projecto semiótica de Pierce  consiste numa teoria onde se definia quadros lógicos de representação da experiência humana e das categorias do pensamento enquanto De Saussure coloca o cento sobre o signo, Pierce destaca a função lógica abrangendo a totalidade do conhecimento num projecto de filosofia problemática.

Para Pierce o signo é uma entidade que estabelece relação entre três dimensões:

1) Representamen: algo que está em lugar duma outra coisa,

2) do objecto,

3) e do seu interpretante

#

Signo

representamen                     

Objecto                                                       

                  Significante                  

interpretante           

significado

#

Quando procuramos entender as questões que envolvem as ideias entre indivíduos, depara-­se com barreiras provenientes dos diferentes significados atribuídos às mesmas palavras. Isto implica enfrentar as palavras a nível semântico. É portanto necessário, definir a linguagem como a língua (langue) mas produzida pela ação da fala ou do discurso (parole). O motivo das diferentes parole deve ser atribuído às diferentes individualidades que intervém a compor o universo social.

Semiotica da cultura

A forma como gostaríamos de entender este termo semiótica da cultura) é uma forma fraca, exclusivamente perspectiva, que aspira a definir-se não por uma especificidade de objeto (como se a cultura fosse o objeto daquele ramo particular da semiótica que é a semiótica da cultura), mas por uma pertinência específica: culturalmente considerando o significado (no quadro da vida cultural, para ecoar Saussure). Na verdade, não acreditamos que a cultura seja algo de natureza substantiva, que seja o conjunto de certos conhecimentos (usos, tradições, linguagem, memória) ou que tenha traços definidores; se alguma coisa, acreditamos que é mais semelhante a um efeito de significado, a uma resultante que aparece como resultado de uma série de operações de observação ou a uma hipótese regulatória que é útil para falarmos sobre nós mesmos, para nos atribuir identidades, para nos explicar o mundo. Algo que não podemos prescindir de pensar discursivamente sobre nós mesmos e falar sobre nós mas cuja natureza é difícil de conhecer e discutir (melhor - teologicamente - buscar 'provas', manifestações e pensar sobre elas). Em suma, algo que é vivido e praticado sem muita consciência e intencionalidade, e cuja existência se afirma atribuir uma identidade, ou algo que é traçado ex post, pelo observador que conecta uma série de manifestações coerentes.

Durante este trabalho iremos continuamente passar de um destes níveis para o outro: de um lado a cultura para os sujeitos que a vivem sem a consciência necessária, de outro a cultura para os sujeitos que a observam e que, com o seu olhar, eles constroem, eles definem.

Claro que nos situaremos principalmente neste segundo nível, mas não poderemos deixar de ter em mente que a maneira como falamos, como analistas, de cultura não é a mesma que essa ideia está presente nos sujeitos que fazem, praticam, vivem essa cultura todos os dias.

1. Três textos exemplares

Para começar a definir o ponto de vista cultural que queremos assumir e sugerir, nestas primeiras páginas utilizaremos três textos (nem todos e sempre semióticos) que consideramos 'exemplares':

- a introdução à Arqueologia do Conhecimento de Michel Foucault (1969);

- o primeiro capítulo da Era Neo-Barroca de Omar Calabrese (1987);

- um estudo sobre as praças folclóricas russas por Jurij Lotman (1976, agora em Lotman 1980).

De forma particularmente clara, concisa e com um pouco de léxico técnico (o que nos permite utilizá-los como referências de partida), os três textos expressam a abordagem antissubstancialista e metodológica que gostaríamos de atribuir ao estudo semiótico da cultura. Como uma lente, a semiótica da cultura é, em nossa opinião, aquela perspectiva particular que serve para enfocar certos problemas específicos; as características dessa perspectiva são a generalidade, a capacidade de criar correlações entre conjuntos de valores e séries de traços de forma morfológica, a perspectiva funcional. A abordagem geral é a indicação central que extraímos de Foucault; o formalismo rigoroso é um dos principais temas de Calabrese, que nos convida a ver a ligação entre morfologias e valorizações; a perspectiva funcional é a espinha dorsal do ensaio de Lotman.

Mas vamos dar uma olhada mais de perto no que esses autores dizem. Oferecemos pouco mais que um resumo, deixando-os, tanto quanto possível, a palavra.

Vamos começar com Foucault.

No início da Arqueologia do conhecimento, Foucault, colocou-se à frente da evolução do conhecimento histórico (que nos anos 1900 deixou de ser apenas história política, história de guerras, batalhas e tratados de paz, para fazer aprenda mais sobre eventos longos, períodos longos, história material: história das fomes, história das rotas marítimas, história da seca, história da alimentação), ele se pergunta se os critérios podem ser definidos para periodizações de civilizações, como eventos e épocas díspares podem ser conectados, se é possível reconstituir totalidades ou apenas concatenações de fases, ou superposições de camadas, e questões sobre os vários tipos de 'sistemas de relações' que em realidades complexas como as culturais podem ser identificar: hierarquias, dominâncias, estratificações, determinações causalidades circulares únicas.

O sentido em que a quebra de um pacto causa uma guerra não é o mesmo que o sentido em que a decadência de uma rota marítima determina uma mudança na nutrição, que por sua vez motiva o aparecimento de uma doença. Como, então, é possível criar sistemas de relacionamento homogêneos? Que limites devem ser assumidos?

Diante da heterogeneidade do mundo, segundo Foucault,

o problema é constituir séries: definir seus elementos para cada uma delas, fixar seus limites, destacar o tipo de relação que lhe é específica, formular sua lei e, ainda, descrever as relações entre as séries. diferente, para assim constituir séries de séries, ou 'quadros' (Foucault 1969, p. 11).

Foucault propõe, em suma, ordenar agrupando elementos análogos, para depois fazer comparações e estabelecer as relações existentes entre as várias séries traçadas. Dessa forma, segundo ele, é possível ter uma compreensão geral do mundo, da cultura, da história, sem cair na tentação do fracasso de uma compreensão global das coisas.

Aqui está como ele distingue 'geral' e 'global':

o projeto de uma história global é aquele que tenta reconstruir como um todo a forma de uma civilização, o princípio, material ou espiritual, de uma sociedade, o sentido comum de todos os fenómenos de um período, a lei que explica sua coesão , o que é metaforicamente chamado de 'rosto' de uma era. [... Se problematizarmos] as séries, as varreduras, os limites, as diferenças de altura, as diferenças, as especificidades cronológicas, as formas estranhas de persistência, os tipos de relações possíveis [...] o problema que se abre é o de determinar que forma de relação pode ser legitimamente descrita entre essas diferentes séries: que sistema vertical elas podem vir a formar; qual é o mecanismo de correlações e dominâncias entre um e outro; que efeito podem ter as lacunas, as diferentes temporalidades, as diferentes persistências; em que conjuntos distintos, certos elementos podem aparecer simultaneamente; em suma, não apenas quais séries, mas quais 'séries de séries' - ou, em outras palavras, quais 'quadros elétricos' - podem ser estabelecidas. Uma descrição global abrange todos os fenómenos em torno de um único centro, princípio, significado, espírito, visão de mundo, forma do todo; uma história geral deveria antes mostrar todo o espaço de uma dispersão (Foucault 1969, pp. 14-15).

Esta indicação de Foucault parece-nos de capital importância.

#

«Da mobilidade política às lentidões próprias da “civilização material”, os níveis de análises se multiplicaram: cada um tem suas rupturas específicas, cada um permite um corte que só a ele pertence; e, à medida que se desce para bases mais profundas, as escansões se tornam cada vez maiores. Por trás da história desordenada dos governos, das guerras e da fome, desenham-se histórias, quase imóveis ao olhar» (Foucault 1987:3)

A historia das descobertas de Diogo Cão em Angola, dos caminhos marítimos para aqui chegar, do Preste João que atraía  os descobridores, das mudanças culturais instauradas pelos colonos a historia que marca a nossa economia angolana parece-nos de capital importância.

Mas agora o problema que se põe é quantos metros de distanciamento temos que colocar entre mim e os outros, enfim uma serie de acontecimentos que mudaram profundamente a nossa história. O historiador preocupa-se com épocas, séculos, períodos mas se calhar lhe escapamos fenómenos de ruptura e de continuidade dos sistemas de pensamento que se instauraram em Angola. Há que considerar os fundamentos epistemológicos da semiótica como algo que luta apaixonadamente para continuar a existir hoje no nosso mundo sob a forma de disciplina e de actividade teórica não foi sentido dum acumulo eterno de conhecimentos ensacados, mas introduzindo um tempo novo, um novo tipo de considerar as coisas reformulando seu sistema simbólico, sua incidência, a historia não se conta sempre da mesma maneira. Pois os desafios que a sociedade nos coloca são sempre mais provocadores. Lá está, o saber desligar de um passado ideologicamente pesado para ver qual é a alma do presente e não basta a análise sociológica nem aquela filosófica devemos ter em conta o momento presente como aquele que fundamenta a capacidade semiótica de sistematizar e interpretar a cultura no dia de hoje a sua estrutura o seu significado a sua preponderante capacidade de recriar-se indefinidamente sem sucumbir na estandardização. Portanto podem ser sim os grupos, as estratificações sociais, as escolas teóricas, que já não aparecem. Poderiam ser sim os movimentos sociais que premem para um renovamento total da sociedade angolana ou autores que continuam a emergir no jogo eterno da actualidade que se tornou parâmetro fundamental de  análise sócio-cultural. Há quem se esconde atrás do  insignificante aparecer, como se tudo se consumasse num eterno teatro onde os autores se escondem mascarados para não dar a entender que são eles que mexem. E tudo continua a acontecer. Então para nós que nos encontramos  a estudar o significado simbólico que assume a cultura qual deveria ser o principio sobre o qual construir a nossa análise semiótica ? Continuidade com a tradição do passado? Ruptura total? Mudança de todos os parâmetros básicos? Transformar sistemas na procura de realidades utópicas? Mas afinal o que é o significado? Quais são os signos sobre os quais refletir? Em que forma estrutura-los? Como diversificar os níveis para penetrar o sentido profundo dos acontecimentos? Num mundo de inconsistência teórica tudo é feito passar como se fosse já mas a procurá-lo não se encontra. A própria constatação torna-se frustrante para a pesquisa pois  commumente todos alinham numa oficialidade feita de aparências, então aonde se encontra a verdade dos factos se tudo e sempre é conveniência? Este dilema está sempre presente em quem hoje quer pesquisar sobre o significado dos acontecimentos culturais hodiernos. Enfim a historia do presente está em plena contradição com a historia daquilo que se queria fazer passar no passado. Tanto era exacerbada a ideologia do passado onde tudo era formatado segundo moldes maximalistas tanto é inconsistente hoje a situação onde cada um é naufrago dum navio que afunda, a procura de tábuas que o possa salvar. Então ha como concluir com Clifford que os frutos puros que na nossa tradição eram referenciais e identitários hoje enlouqueceram por falta de capacidade de significar. E com estas premissas deveríamos nós começar a estudar a semiótica da cultura actual. Em que termos? Com que bases? Pois os acontecimentos irromperam numa realidade histórica sem continuidade, estamos em balia duma revolução silenciosa e consistente onde tudo passa na constatação da incapacidade de afirmar algo que seja certo. É como se a mulher tivesse que espreitar sempre pela janela para perceber aquilo que acontece dentro casa. Mas a cultura angolana se baseia em realidades fortes, presentes, são factores identitários indiscutíveis, o Redinha já no tempo colonial o tinha constado e com riqueza valorizado.

Mas hoje fomos reduzidos a tantos Diogenes que procuram com o candeeiro: onde está a cultura? Qual é seu significado? Será que este símbolo ainda tem significado? A estas perguntas nos propomos de responder com este curso.

Estudo semiótico da cultura

O estudo da cultura angolana (incluindo o estudo semiótico da cultura) não pode ser feito a prescindir do seu significado;  não pode se pensar de estudar a cultura actual num continuo esforço de delimitar factos e pessoas dentro dum horizonte que já não existe, como se todos se comportassem ao mesmo modo solicitados pelo alcance dos mesmos fins.

«A semiótica da cultura só pode lidar com esses textos individuais se os enxergar em uma perspectiva geral, ou seja, pela série de relações que esses objetos singulares têm com os demais objetos da série a que pertencem» (Lorusso, 2010, p.11). Analisamos por exemplo o comportamento e o sentimento de amizade dos soldados na última  guerra que se travou em Angola. Dum lado ordens totalizantes, doutro o bom senso de quem sabe que está a matar seu irmão e destruir estruturas básicas para viver. Na última fase havia a capacidade de discernir sem cair em formas de totalitarismo massificante e massacrante. Chegados a nós não nos podemos relacionar explicando uma cultura de forma totalizante. Os significados contidos nos signos não acabam; não são somados em uma soma global, e não se acontentam de ser descritos etnograficamente, numa descrição que inclui tudo.

A cultura angolana está dispersa, como lemos em Foucault, e o antropólogo se deve dar conta dessa dispersão, apontando à lógicas, regras e espaços.

Não muito diferente é a pergunta de Omar Calabrese, em um estudo quase ante litteram da semiótica da cultura.

No primeiro capítulo de seu ensaio A era neobarroca, Calabrese começa por se perguntar se é possível identificar (como costumava acontecer até então) 'um personagem, uma qualidade, uma marca geral' para definir uma época. Em suma, existe uma cultura? Em sua opinião, é questionável a ideia de que diferentes fenómenos podem ser facilmente agrupados em uma única chave explicativa ou em um único rótulo. Antes mesmo de comparar e agrupar os fenómenos, porém, não é de todo óbvio como estabelecer a relevância dos elementos a serem levados em consideração (aqueles que me dizem que o secularismo é um valor relevante hoje, e não é mais significativo ecologismo?) e, conseqüentemente,

Introdução

A Semiótica, se apresenta como uma ciência que investiga os diversos sistemas de signos, também contribui para enfrentar as questões que derivam da interpretação dos significados.

«A Semiótica é a ciência que tem por objeto de investigação todas as linguagens possíveis, ou seja, que tem por objetivo o exame dos modos de constituição de todo e qualquer fenómeno como fenómeno de produção de significação e de sentido. Seu campo de indagação é tão vasto que chega a cobrir o que chamamos de cultura» (Santaella, 2017, p.1)

Os signos são elementos que compõem com um sistema semântico constituindo universos simbólicos que devem ser interpretados a partir de significados descodificados.

Ao longo de toda a historia da semiótica emerge o signo como elemento que plasma o conhecimento e o torna possível. A nossa disciplina que consta de duas ciências Semiótica e Semiologia oferece conceitos, teorias e métodos para organizar o conhecimento e para possibilitar a decodifica dos universos simbólicos que a cultura abrange. Por isso enfrentamos o estudo dessas duas ciências. Sem a história das teorias semiótica a partir de filósofos e semiólogos é difícil perceber a variedade das interpretações. Eis, portanto, uma síntese dos conceitos­ chave mas e das ideias que levaram do ponto de vista histórico ao surgimento da Semiótica

Periodo Grégo-romano antigo

O sistema e estruturas

Semiótica moderna: Ferdinand de Saussure

O nascimento da semiótica como disciplina contemporânea está ligado às obras de Charles Sanders Peirce (1839-1914) e Ferdinand de Saussure (1857-1913).

Porque 'o trabalho de um linguista deve ser tomado como o fundamento teórico da semiótica' (Fabbri, Marrone, 2000 , p. 58). Os motivos indicados são, em primeiro lugar, os três:

a) porque Saussure preferia a análise da linguagem ao estudo da linguagem ·,

b) porque entendeu o signo, não mais como referência referencial (externa à linguagem) entre palavra e coisa, mas como relação de significação (interna a ela) entre uma imagem acústica e um conceito;

c) porque descobriu que o valor do signo não reside tanto nesta relação de significação entre seus dois elementos constituintes, mas nas relações que mantém com outros signos dentro de um sistema.

Devemos a introdução do termo 'sistema' ao fundador da linguística Ferdinand de Saussure no contexto da definição de uma nova linguística que marca a transição da linguística entendida como ciência histórico-comparativa para uma orientação sincrônica. Saussure define o conceito de linguagem como um sistema de signos, um todo coerente e inter-relacionado. As relações são de tipo diferencial e de oposição: “Cada termo de um paradigma é, portanto, definido negativamente como tudo o que o não é, contrapondo-se ao conjunto de outros termos, enquanto o suporte de semelhanças, aquilo que reúne todos os termos de um paradigma, é um traço diferencial pelo qual o paradigma como um todo se opõe a outro paradigma ”(Greimas, Courtés, 1986, trad., p. 333).

Saussure define o sistema linguístico em seu General Linguistics Course (1916) como uma série de diferenças de sons combinadas com uma série de diferenças de ideias. Fabbri e Marrone lembram que a comparação com a economia sob este ponto de vista é particularmente interessante, porque se posso trocar moedas por bens ou serviços é porque têm igual valor: “da mesma forma se posso trocar um som (significante ) Com uma 'ideia (sentido) é porque tanto esse som como essa ideia têm valor próprio a partir dos sistemas de sons e ideias dentro dos quais se configuram, ou seja, tornam-se reconhecíveis e articulados '(Fabbri, Marrone , 2000, p. 58).

Nesse quadro teórico em que a linguagem é definida como um sistema de signos, o signo é constituído por um sentido e um significante que constituem os dois níveis da linguagem, cuja união no ato da linguagem produz a significação.

Embora possamos recordar várias definições de signo já da antiguidade *, é com Saussure que a definição adquire, pela primeira vez, um uso no contexto teórico contemporâneo. A partir da investigação da natureza do signo e da linguagem como sistema de signos, desenvolve-se uma teoria dos sistemas e processos de significação, conceito-chave no centro da investigação semiótica. No Dicionário editado por Greimas e Courtés atribuímos a este termo os diferentes valores do 'fazer' (significação como processo) e do estado (o que é significado) em uma equivalência final de 'produção de sentido' ou 'produzido significado 'dependendo se uma concepção dinâmica ou estática da teoria básica é favorecida. A significação é também o 'sentido articulado', que é o sentido que vem depois da produção semiótica (ibid., P. 323). Para uma definição final Greimas e Courtés referem-se finalmente à 'diferença' que define, segundo Ferdinand de Saussure, a própria natureza da linguagem. A significação, portanto, é entendida como concretização de relações e se insere como um 'sentido articulado' na dicotomia sentido / significação.

No plano empírico, a significação só pode ser apreendida no momento de sua manipulação, no momento em que, questionando-se sobre ela em uma dada linguagem e texto, o enunciador é levado a transpor, traduzir de um texto a outro, de um nível de idioma para outro, isto é, de um idioma para outro idioma. Da mesma forma, Greimas lembra como esta paráfrase

#

Charles Sanders Peirce (1839-1914), que dedicou a sua vida inteira aos estudos semióticos, nunca usou o conceito de semiologia e não se refere à semiótica com o termo moderno inglês de semiotics. Com respeito à tradição da semeiotiké de John Locke, Peirce prefere os termos no singular, semiotic, semeiotic ou até semeotic. No plural, de vez em quando, Peirce usa o conceito de semeiotics, mas jamais a forma latinizada de semiotics. O semioticista americano Charles Morris (1901-1979) preferia a designação teoria dos signos, mas na sua obra encontra-se também a forma singular, semiotic.

A filosofia da linguagem e o estudo de sinais

No quadro geral da semiótica ou teoria dos signos, e em particular o pragmatismo americano ou o utilitarismo receberam a contribuição de Charles Sanders Peirce (1839-1914). Peirce (1988) classifica sinais como uma representação que indica um objecto atribuída convencionalmente a um símbolo. O signo é algo que substitui um objecto e que permanece ligado a ele numa relação de causa e efeito. Um sinal é um signo que usa-se quando há em jogo uma relação sensorial. A única forma de comunicar uma ideia é através de um sinal. Quando não há uma relação dinâmica entre objecto e sinal representado o sinal indica somente que as ideias ou pensamentos implicam um objeto para a interpretação, um intérprete do objeto e a interpretação propriamente dita. Da mesma forma como os pensamentos apresentam-se triadicamente, todos os signos podem ser divididos em três espécies principais: ícones, índices e símbolos.

  • O ícone constitui um tipo de signo em que o significado e o significante apresentam uma semelhança de fato. O desenho de um animal seria um exemplo de ícone; o desenho significa o animal, simplesmente porque se parece com ele.
  • Um índice é um signo que não se assemelha ao objeto significado, mas indica-o casualmente, é um sintoma dele porque experimenta-se uma contiguidade entre os dois. Um furo de bala, por exemplo, é o índice de um tiro, como a fumaça é índice de fogo.
  • O símbolo, ao contrário, opera segundo uma contiguidade instituída, ou seja. depende da adopção de uma regra de uso. As bandeiras constituem símbolos das nações; entre as bandeiras e as nações não há qualquer relação causai necessária, trata-se apenas de convenção. A quase totalidade da linguagem usual, falada e escrita, é de natureza simbólica.

Para Peirce, existem três diferentes espécies de coisas ou fenómenos, constituindo três categorias que designa pelas expressões

"primeiridade",

"segundidade" e

"terceiridade".

  • Na primeiridade estão os sentimentos ou qualidades puras, tais como prazeres, cores, sons, odores. Trata-se de fenómenos singulares, independentes dos demais, completos em si mesmos e constituindo livres possibilidades de experiência.
  • A categoria da segundidade refere-se a ocorrências reais que sáo relações de duplo termo, nas quais uma coisa acontece a outra: choque elétrico, resistência de uma parede etc.
  • Na categoria de terceiridade estão os fenómenos de termo triplo, que implicam conexão entre outros dois fenómenos. Nesses fenómenos "terceiros" encontra-se uma continuidade ou lei, tais como as que aparecem no desenvolvimento do pensamento lógico ou em algo que seja contínuo. O signo é um exemplo de terceiridade algo que equivale a alguma coisa para alguém, sob certo aspecto.

Essa fenomenologia, que reduz tudo às três categorias, ligou-se, no pensamento de Peirce, a uma visão evolucionista do cosmo. Na ordem cosmológica,

  • o acaso seria um "primeiro', já que pode se desenvolver a partir de si mesmo, ou seja, possibilidades livres dão origem a maiores possibilidades.
  • A força ou luta seria um "segundo", no sentido de que as possibilidades ("primeiridade") limitam-se umas às outras.
  • Disso resultaria um "terceiro", a lei evolutiva que estabeleceria uma continuidade entre o possível e o real.

Semiótica, é uma filosofia científica da linguagem, cujo objetivo é a análise da ação e da actividade dos signos.
a) Princípios e conceitos essenciais que fundamentam a Semiótica,
b) conceito de signo e de semiose, e as relações entre os elementos que compõem signo; princípios que dão status de ciência à semiótica e as características de seu objeto de análise;
c) teorias que descrevem as relações entre os correlatos do signo como responsáveis pelo crescimento e evolução dos processos semióticos.

A TEORIA DO SIGNO, SEMIOSE E SIGNIFICAÇÃO


Em fins do século XVII, a palavra grega semeiotiké foi introduzida na filosofia por John Locke (1632-1704) filósofo empirista inglês, como a designação para a doutrina dos signos em geral; doutrina postulada em seu Essay on Human Understanding, datado de 1690. No início do século XX, o filósofo-lógico-matemático Charles Sanders Peirce (1839-1914) retoma este termo com seu sentido original a partir da Lógica concebida como uma filosofia científica da linguagem, e dedicou toda a sua vida a fundamentar as teorias deste conceito, ou seja, a elaboração da Semiótica, a ciência dos signos.

Definição de signo: composto dos três elementos sígnicos:
a)o significante,
b)o objecto e o
c) interpretante.

Para Peirce (1995, p. 46)
Um signo, ou significante, é aquilo que, sob certo aspecto ou modo representa algo para alguém. Dirige-se a alguém, isto é, cria, na mente dessa pessoa, um signo equivalente, ou talvez um signo mais desenvolvido. Ao signo assim criado denomino interpretante do primeiro signo. O signo representa alguma coisa, seu objeto. Representa esse objeto não em todos os aspectos, mas com referência a um tipo de idéia que eu, por vezes, denominei fundamento do significante.
A semiose é usualmente definida como um processo de actividade característico da capacidade inata humana de produção e entendimento de signos das mais diversas naturezas. Os signos dependerem dum sistema fisiológico que revela a alta complexidade de estruturação simbólica com a capacidade humana de abstração. O homem descobre uma maneira de adaptação ao meio, transformando toda a vida humana. Esta capacidade de abstração, responsável pela formalização de todo um universo simbólico, representa uma capacidade exclusiva do homem. A actividade sígnica foi chamada por Charles Sanders Peirce de semiose. Portanto enquanto a atenção que De Saussure punha na sua teoria dos signos era a comunicabilidade, por Pierce a semiose se organiza num método onde a atenção é posta no significar por alguém. 
Peirce teorizou um conceito de signo que priorizasse o processo dinâmico e evolutivo do significado. Evidencia-se, a faneroskopia, fenomenologia, cujo objetivo era a observação do faneron, dos fenômenos que são apreendidos na consciência.

Relação trinitaria

A semiótica a de Pierce estabelece uma relação trinaria que envolve a cooperação entre:

1) signo,

2) objecto  e

3) interpretante.

Semiose

A semiose é o processo, que caracteriza-se, na relação de interdependência entre os três elementos da cadeia semiótica: o fundamento do signo (significante), o objecto e o interpretante. A ação sígnica é uma actividade onde um signo transforma-se em outro signo em um processo de relações lógicas. O interpretante, terceiro elemento da cadeia semiótica, realiza o processo de interpretação.
O que deve ser observado é que a relação entre o signo, ou melhor, o fundamento do signo e o objecto que representa, emerge de alguma qualidade desse próprio objecto representado. O fundamento do signo vincula-se ao objecto representado. O interpretante, como terceiro elemento da tríade semiótica, completa o processo lógico de geração do significado com as influências sociais e psicológicas da mente interpretadora.

significação
Charles Sanders Peirce, possibilita o uso de uma complexa fundamentação teórica na análise e investigação dos sistemas de significação. No pensamento de Peirce tudo o que é apreendido pela mente, é apreendido com o carácter do signo, sendo, nesse sentido, o próprio pensamento constituído numa corrente de signos que permite o entendimento dos processos de significação, representação e interpretação, na linguagem.

A classificação tipológica

É a parte mais complexa e pouco compreensível da teoria de Pierce. Um ícone é um signo que possui alguma semelhança com o seu objecto. Os signos mais fáceis de entender nesta relação são os desenhos e as pinturas que estabelecem uma certa relação com a realidade: arvore, mesa, pessoa. Porem não é necessário que o objecto exista na realidade, basta simplesmente estabelecer uma regra para sua existência por exemplo: o Pai Natal, a banda desenhada, a ponteira cor de rosa. Ainda falando do ícone o relacionamento com a realidade pode ser: 1) ilustrativo (quando existe uma partilha maior com a relidade), 2) diagramatico 3) metafórico (onde se partilha uma qualidade da realidade). Portanto ha três tipos específicos de relacionamento com a realidade: a) ícone,  b) índice e c) símbolo

#
O filósofo Ernst Cassirer (1977)


Define o homem como um animal simbólico. A semiose enquanto um processo, se inicia com a transformação do mundo físico, ou seja, da realidade apreendida. O fenómeno que é apreendido, percebido, transforma-se num mundo mental, psicológico, transportado para uma realidade reflectida; assim fica caracterizada sua característica eminentemente simbólica.

Mas o vaticínio lançado funcionou também como provocação científica e a partir daí toda uma escola semiológica, com identidades, diferenças, harmonias e disputas foi se consolidando na Europa e disseminando-se pelo mundo pela ação de intelectuais, estudiosos e grandes referências internacionais como o lingüista Roman Jakobson, o antropólogo Claude Levi-Strauss, a teórica da literatura Julia Kristeva, o semanticista e semiólogo Algirdas Julien Greimas, o ensaísta Roland Barthes, entre muitos outros que fizeram ou seguiram escolas de semiologia, lá, aqui, onde quer que se falasse de sentido, significação, signos e significância.

A outra vertente da moderna semiologia, designada mais especificamente pelo termo semiótica, tem, como dissemos, suas origens mais contemporâneas, na vasta obra do lógico e filósofo americano Charles Sanders Peirce.

 Pragmatismo americano

Preocupado em estabelecer uma relação necessária entre ciência e filosofia, formula o método pragmático, buscando, assim, propor um método científico para a filosofia. Quer dizer, um método capaz de conferir significado às idéias filosóficas em termos experimentais. As opiniões e o estabelecimento de sua verdade constitui o objetivo fundamental do método científico. Ao pragmatismo cabe responder pela determinação experimental do significado das idéias ou conceitos intelectuais.

O pragmatismo, proposto, assim, como um método científico para determinar o significado de conceitos intelectuais, é também a negação do intuicionismo cartesiano e da idéia de que o pensamento possa interpretar-se a si mesmo. É só em termos de signo que ele se efetua e, desse modo, é visto como complexamente estruturado numa relação triádica: significa alguma coisa para alguém de alguma maneira.

Segundo Peirce, “um signo, ou representamen, é algo que, sob certo aspecto ou de algum modo, representa alguma coisa para alguém. Dirige-se a alguém, isto é, cria na mente dessa pessoa um signo equivalente ou talvez um signo melhor desenvolvido.”

Ao signo assim criado Peirce denomina interpretante do primeiro signo.

Sendo relacional o pensamento, a tarefa do pragmatismo é estabelecer a natureza dessa relação, isto é, determinar o significado dos signos.

Daí a afirmação de Peirce de que “a lógica, em sentido geral, é (...) apenas outra designação da semiótica, a quase necessária ou formal doutrina dos signos.”

 Caracter triadico do signo

A partir do caráter triádico do signo, Peirce divide a semiótica em três ramos: o da gramática especulativa, segundo a denominação de Duns Scotus, na idade média, ou da gramática pura, como ele próprio a chama, que tem como objetivo “determinar o que deve ser verdadeiro a propósito do representamen utilizado por toda inteligência científica para que possa incorporar um “significado”; o da lógica, propriamente dita, isto é, da “ciência formal das condições de verdade das representações”; o da retórica pura, cujo objetivo é “determinar as leis em obediência das quais, em toda inteligência científica, um signo dá surgimento a outro e, especialmente, um pensamento provoca outro.”

 Semiotica e logica

Nesse sentido, a semiótica é sinônima não só da lógica, mas também da teoria lingüística e a tripartição acima apontada equivale aos níveis de análise, consagrados metodologicamente, da sintaxe, da semântica e da pragmática.

Peirce propõe uma série de classificações para o signo, sendo a mais conhecida a que o considera em sua relação com o objeto e o caracteriza como ícone, índice ou como símbolo.

Em Peirce, tudo é múltiplo de 3, assim como para Saussure e para os estruturalistas que vieram depois dele os sistemas de signos são binários e se organizam em posições dicotômicas.

Na linha da semiótica de inspiração lógica é preciso lembrar a forte influência exercida por Frege, em particular sua distinção entre sentido e significado, os trabalhos de Russel e de Carnap e a sistematização que a ela deu outro lógico e filósofo americano nos anos 1930, Charles Morris.

Seguindo essa mesma orientação, mas incorporando o conteúdo dos estudos etológicos desenvolvidos nos EUA e na Europa, a semiótica voltou-se também para a vida animal – a zoosemiótica – e teve em Thomas Sebeok um ativo e profícuo militante intelectual.

Outros grandes nomes marcaram o desenvolvimento da semiótica e da semiologia, entre eles Ernst Cassirer, Karl Bühler e Eric Buyssens.

Língua, literatura, moda, culinária, comportamento animal, música, pintura, jogos, rituais, regras sociais, parentesco, tudo, enfim, que, por algum modo, passou a ser percebido como sendo em si significante e sendo o que não é, isto é, sendo, simultaneamente outra coisa que si mesmo, tendo, pois, um significado, passou também à categoria de objeto semiológico ou semiótico.

A confirmação do mundo desgarrado em símbolos, eles próprios do mundo desgarrados, vagando em imagens de onipotente simultaneidade, confirmou também à semiologia um papel crucial no desenvolvimento crítico dos nossos simulacros de realidade, vale dizer, de suas representações e das múltiplas formas de apresentação dessas representações.

O presságio de Saussure concretizou-se e se a semiologia não se constituiu em ciência, no sentido estrito do termo, produziu, contudo, um conjunto sistemático de estudos sobre o homem, suas ações e seus significados que não é possível não levar em conta quando se pretende, senão responder, ao menos formular com alguma consistência as perguntas, não metafísicas, mas pragmáticas, sobre os sentidos da vida, suas direções e as constantes sistemáticas de suas variações históricas, culturais e mesmo biológicas.

Charles Sanders Peirc e He influenciaram a semiótica do século XX, na Itália em particular aquela que viu Umberto Eco como seu representante exemplar. Sua visão do signo e do simbólico parte de seu papel no processo de conhecimento, que nunca é intuitivo, mas sempre mediado. O processo é do tipo inferencial, e entre os tipos tradicionais de inferência (indutiva e dedutiva) Peirce acrescenta a abdutiva, que é a única que aumenta o conhecimento de forma rigorosa por meio de hipóteses verificáveis. A abdução é a primeira etapa do processo indutivo, aquele em que uma hipótese é escolhida. O processo de conhecimento é sempre interpretativo e hipotético. o sinal não é simplesmente algo que representa outra coisa; é algo que significa ALGUEM (INTERPRETADOR) em vez de outra coisa SOB ALGUM RESPEITO OU HABILIDADE. Desta forma, uma visão pragmática do processo de signos é definida. Se a semiótica saussuriana era diádica (langue-parole, significante-significante, relações sintagmáticas e associativas no sistema), a de Peirce é triádica: objeto - signo - interpretando. Peirce distingue diferentes tipos de signos recorrendo ao conceito de iconicidade.Para Peirce, os signos se distinguem em índices, ícones e símbolos baseados no grau de iconicidade que os caracterizam. Nos índices, há uma conexão real entre signo e objeto; nos ícones existe uma relação de semelhança; os símbolos manifestam uma conexão convencional ou formal - toda a ideia de Peirce começa com a rejeição do intuicionismo cartesiano; toda a ideia de Peirce começa com a rejeição do intuicionismo cartesiano. Para Peirce, a única forma de pensamento possível é aquela que se funda por meio de signos: não há pensamento senão nos signos; uma vez que o conhecimento é, portanto, fundado no conceito de signo, é o conhecimento que é sempre mediado. Isso significa que não pode haver uma relação direta com a realidade, mas que a conhecemos por meio da entidade que a medeia, e essas entidades são linguagens e signos em geral; Se o homem não pode fazer uso de intuições imediatas que permitem o conhecimento da realidade, então ele é forçado a fazer raciocínios, inferências.Peirce modela o pensamento humano, o raciocínio e parte da explicação de inferências. É uma inferência? De uma forma geral, é um raciocínio. é um processo que se baseia em três componentes: um caso, uma regra, um resultado. O acaso é uma ocorrência à qual se aplica uma regra geral, o resultado é a consequência previsível.

Dedução – Indução – Abdução

esses três modos diferentes de raciocínio / interferência são:

1- Dedução2- Indução3- Abdução1.

1. DEDUÇÃO, o que é? Começa com uma regra, aplica-se a um caso para chegar a um resultado Exemplo: Regra: Todos os feijões deste saco são brancos Caixa: Estes feijões vêm deste saco Resultado: Estes feijões são brancos (definitivamente) Segundo Peirce, a dedução é um tipo de conhecimento seguro, não envolve nenhum risco, mas é um tipo de dinâmica que não aumenta muito o nosso conhecimento geral.

2. INDUÇÃO A indução nos permite generalizar e descobrir novas regras. No entanto, nunca é um raciocínio certo e, portanto, envolve um risco. Somente por meio de uma verificação experimental é possível confirmar isso. Este tipo de conhecimento começa com um caso, aplica-se a um caso e abstrai a regra Exemplo: Caso: Estes grãos vêm deste saco Resultado: Estes grãos são brancos Regra: Todos os grãos neste saco são brancos (talvez) Não é uma certeza , há um talvez, tento extrair uma regra, mas não tenho certeza, sempre preciso de verificação experimental para comparar a indução3. O rapto parte de um resultado e de uma regra e reconstitui o caso que determinou o resultado, procedimento que está na base de qualquer tipo de investigação. O elemento-chave do rapto é a regra escolhida; mas mesmo que a regra explique o resultado, essa regra não é necessariamente a única explicação possível. Aqui também devemos recorrer à verificação experimental. Exemplo: RESULTADO: Estes feijões são brancos REGRA: todos os feijões desta bolsa são brancos CASO: Estes feijões vêm desta bolsa PEIRCE E SEMIÓTICA: Para Peirce a semiótica é o estudo da semiose, o que é é semiose? É o processo de criação e formação de sentido, ou seja, como funciona a dinâmica em que se move o sentido, ou seja, como funciona a dinâmica em que se move o sentido, em que as coisas significam. Um processo que envolve 3 elementos: um signo, um objeto e um interpretante. O ponto de partida da semiose (isto é, do processo de criação, da formação do significado) é a realidade externa: o Objeto Dinâmico. Da realidade externa, diz Peirce, mas o fulcro da semiose em si é o signo, sem signo não pode haver semiose e não pode haver conhecimento da realidade externa. Para Peirce, o signo é, no entanto, uma entidade bilateral:

Representamem

O signo é composto por um Rapresentamen (significante) e um plano do conteúdo, ou seja, o objeto imediato. Peirce distingue entre Objeto Dinâmico, 'realmente eficiente, mas não imediatamente presente', e Objeto Imediato, que também é o objeto ' como o sinal que o representa '; o interpretante na semiose é outro signo que nos diz algo mais do que o signo inicial. A semiose ilimitada de Peirce é esta: isto é, eu conheço a realidade por meio de um signo, mas para compreender o significado, minha mente relembra outros signos que me explicam essa relação entre expressão e conteúdo. Os signos são um entrelaçamento de relações: entre representação e objeto imediato, entre um signo e os intérpretes. E nisso vemos outro elemento de conexão com Saussure e as relações associativas paradigmáticas no sistema. Visto que o objeto imediato é o conjunto de todos os interpretantes de um certo signo, segue-se que apenas o conhecimento parcial é possível, no sentido de que podemos nos aproximar do significado, mas sem nunca apreender sua essência geral. É por isso que a semiose é, por definição, ilimitada. A classificação dos signos é baseada na consideração do signo em relação ao seu objeto (à realidade externa).

Icon – Índice – Símbolo

Todos os sinais podem ser atribuídos a 3 tipos: 1. Icon 2. O índice3. O símbolo 1. O ícone O ícone está relacionado ao seu objeto em virtude de um caractere de semelhança. A relação icônica ocorre quando há um motivo de semelhança entre o signo e o objeto. Um primeiro relacionamento / relacionamento que pode ser estabelecido é o de LIKE. O sinal se parece com algo. foca no que é o relacionamento, tipos de relacionamento de qualidade. Em primeiro lugar: semelhança, signo e objeto dinâmico. Outros exemplos de sinais icônicos: o sinal de trânsito triangular significa pare ou dê passagem não é uma relação icônica. Triângulo de montanha, sim Desenho de uma casa sim. Os sons onomatopaicos podem ser vistos como signos icônicos porque fundamentam sua relação em uma relação de semelhança, como vimos em Saussure1. O índice O índice é um signo que se refere ao objeto que denota em virtude do fato de ser realmente determinado por esse objeto. Nesse caso, a motivação é pela CONTIGUIDADE FÍSICA. O índice é, portanto, um signo fisicamente ou causalmente conectado ao seu objeto. Dois exemplos de índice: a impressão digital ou o galo que indica a direção do vento. Não há semelhança quanto ao ícone, há uma contiguidade física. O exemplo mais fácil é a fumaça do fogo. O símbolo O símbolo é um signo que se refere ao objeto que denota em virtude de uma lei. O símbolo é um signo desmotivado, portanto arbitrário, isto é, arbitrário a uma lei que os homens se dão; a uma relação construída através de um elemento de arbitrariedade. Exemplos de símbolos: -Linguagens -O código da estrada

#

O modelo de Pierce pouco claro e as vezes contraditório nos pormenores, ficou desconhecido durante muitos anos e só começou a ser estudado no fim dos anos 30 do século XIX. Foi quando Morris integrando-se das teorias já em esquecimento de Pierce lançou uma serie de livros desenvolvendo a teoria entre 1938-1945. È exactamente nesta altura que em America surge uma ciência chamada semiótica. O que aconteceu com Morris segundo as suas próprias palavras, ele começou a elaborar uma teoria dos signos desconhecendo aquela do seu antecessor Pierce. Até certo ponto isto pode ter sido como verosímil por quanto os fundamentos teórico-intelectuais de Morris fossem totalmente distintos (Morris 1985:14). Pierce desejava uma ciência absoluta rigorosa e quase matemática, sem elementos psicológicos embora não seja possível evitar o facto de estarmos co campo de processos mentais.

Ponto de partida

O ponto de partida de Morris é diferente ele é relacionado à linguistica americana cujo centro é a Universidade de Yale nos anos 30-40. Pois o ponto de vista de arranque para Morris é:

1 - Observacional

2 - Empirista

Ao contrario de Pierce que ambicionava uma espécie de filosofia fundamental onde derivar a teoria do conhecimento fundamental, Morris é influenciado pela filosofia europeia e concretamente pelo positivismo, elabora um instrumento cientifico fundamental chamado semiótica. Todas as ciências baseiam-se em signos, a semiótica para Morris é uma ciência que tem fundamento lógico e conceptual organizada e caracterizada pelo signo. A diferença básica com Pierce consiste no facto deste ultimo define o homem como um animal que usa signos e símbolos (Morris 1985:23).

A semiótica de Morris tornou-se famosa através do conceito de semiose articulado em quatro factores,

1 - o veículo do signo,

2 - o designatum,

3 - o intérpretante e

4 - o intérprete;

Nesta senda a semiótica se sub-divide em três ramos,

a) sintaxe, b) semântica e c) pragmática; e é entendida em duas maneiras: como uma disciplina autônoma que estuda os signos ou como um instrumento das ciências.

Semiose

O processo no qual algo funciona como signo pode ser denominado semióse (Morris 1985:27). Commumente, em uma tradição que remonta aos gregos, esse processo foi considerado como envolvendo três (ou quatro) factores: 1 - o que actua como um signo, 2 - aquilo ao qual o signo alude e 3 - o efeito que produz em um determinado intérprete em virtude do qual a coisa em questão é um sinal para ele. Esses três componentes da semiose podem ser chamados, respectivamente,

1 - de veículo do signo,

2 - designatum e

3 - interpretante;

4 - O intérprete pode ser considerado um quarto fator.

Esses termos explicitam os factores envolvidos na afirmação comum de que um signo alude a algo para alguém.  Portanto, na semiose algo leva em consideração outro algo mediatamente, ou seja, por meio de um terceiro algo. A semiose é, portanto, uma consideração mediada. Os mediadores são veículos de sinalização; As considerações são interpretativas; Os agentes do processo são os intérpretes; O que é levado em consideração são os designata. Vários comentários devem ser feitos sobre esta formulação. Deve ficar claro que os termos 'signo', 'designatum', 'interpretante' e 'intérprete' estão mutuamente implicados, uma vez que são apenas formas de se referir a aspectos do processo de semiose. Os objetos não precisam ser referenciados por sinais, mas não há designata a menos que essa referência ocorra; Algo é um signo se, e somente se, algum intérprete o considerar um signo de algo; A consideração de algo é um interpretante apenas na medida em que é evocado por algo que funciona como um signo; Um objeto é um intérprete apenas se leva algo em consideração. As propriedades envolvidas em ser um signo, um designatum, um intérprete ou um intérpretante são propriedades relacionais que as coisas assumem quando participam do processo funcional de semiose. A semiótica, portanto, não se preocupa com o estudo de um tipo particular de objeto, mas com o estudo de objetos comuns na medida em que (e apenas na medida em que) participam da semiose.

Os grandes semiólogos

Charles Morris

Os signos diferenciam-se pelo comportamento que estipulam no destinatário. Esta classificação deve-se sobretudo a Charles Morris e  sua acepção behaviorista da semiótica. Morris faz a distinção entre signos identificadores, designadores, apreciadores, prescritores e formadores. Os signos identificadores são similares aos índices de Peirce, os designadores são os signos que significam as características de uma situação espácio-temporal. Os apreciadores significam

algo dotado de um estado preferencial em relação ao comportamento a ter. Os prescritores comandam um comportamento e, finalmente, os formadores são os signos que, aparentemente privados de significado, servem para conectores

aos signos complexos. Tradicionalmente são conhecidos por sincategoremáticos.

#

No signo agostiniano as categorias de fusão verbal e não verbal. resolve verbum in signum, a palavra é um signo. Cada palavra é um sinal e, portanto, cada palavra tem um significado para decifrar quais instruções são necessárias. Mas como você aprende essas instruções? Eles são aprendidos no uso, na imitação dos modelos comportamentais dos outros. Primeiro elemento da modernidade: uma visão atenta à dimensão pragmática e funcional da linguagem. Para Wittgenstein, essa concepção agostiniana ainda é uma concepção primitiva, pois para ele essa concepção parte da ideia de que a linguagem é uma nomenclatura, um conjunto de signos que se ligam por convenção a outra coisa.

De Saussure

Ferdinand de Saussure nasceu em Genebra em 26 de novembro de 1857. Após ter feito estudos de física e química na Universidade de Genebra, foi para a Alemanha para se dedicar exclusivamente aos estudos linguísticos, na Universidade de Leipzig e por um período também na a Universidade de Berlim. Aos 21 anos escreveu Mémoire sur le système primitíf des voyelles dans les langues indo-européennes (Teubner, Leipzig, 1879, na verdade já impresso no final de 1878), um livro de lingüística histórica que lhe rendeu um muito precoce fama. Mais tarde foi a Paris para seguir as aulas de Michel Bréal e, aos 24 anos, foi-lhe confiado por Bréal o curso de linguística germânica na École des Hautes Études. Saussure permaneceu para ensinar em Paris até 1890. Em 1891, ele foi chamado de volta à Universidade de Genebra, onde permaneceu até sua morte. Aqui, entre 1907 e 1911, realizou três cursos de Lingüística Geral, nos quais resumiu as principais linhas de sua teoria linguística. Nos anos de Genebra, Saussure levou uma existência solitária e escreveu muito pouco. Ele morreu em 22 de fevereiro de 1913 em Vufflens-le-Château.

A peculiaridade de Saussure é que nos anos de atividade ele não escreve um texto que organize e apresente sua teoria geral da linguagem. Além disso, até o fim Saussure continua a pensar que suas ideias ainda não assumiram a estrutura definitiva que justifica sua apresentação em livro.1 Após sua morte, dois de seus ex-alunos dos cursos parisienses, Charles Bally e Albert Sechehaye, se reúnem as notas manuscritas não publicadas de Saussure e vários cadernos de notas de alunos que haviam seguido os três cursos de Genebra de 1907, 1908-1909 e 1910-1911. Com base nesses materiais, e com a ajuda de outro aluno assíduo de Saussure, Albert Riedlinger, Bally e Sechehaye construíram o Cours de linguistique générale [a partir de agora CLG] em dois anos e publicaram-no em 1916., confessando no prefácio toda a sua apreensão em apresentar à comunidade linguística esta ambiciosa tentativa de reconstrução orgânica de um pensamento que só pode ser obtido através de notas, notas e fragmentos. Com algumas pequenas alterações, o texto foi republicado em uma segunda edição em 1922.

Entre os anos 30 e 50, o CLG se espalhou na comunidade científica internacional, mas ao mesmo tempo, dúvidas cada vez mais detalhadas surgiram sobre a fidelidade do CLG à doutrina de Saussure. Na primeira metade da década de 1950, o estudioso Robert Godei assumiu e reanalisou os materiais com os quais o CLG foi construído, materiais que estavam depositados na Biblioteca da Universidade de Genebra: os cadernos dos alunos dos três cursos de lingüística geral, alguns notas de Saussure que permaneceram não publicadas e outros documentos (cartas a Antoine Meillet, relatórios de entrevistas com L. Gautier e A. Riedlinger). Desta obra Godei extrai um livro de grande significado que revela como os primeiros editores usaram essas fontes apenas parcialmente e nem sempre de forma adequada.2 Mais tarde, com base nesta obra fundamental de Godei, elas foram reconstruídas individualmente - de uma forma muito mais analítica - os três cursos de Saussure, 3 e o estudioso Rudolf Engler completaram um trabalho monumental no qual ele correlacionou cada uma das sentenças individuais do CLG aos materiais manuscritos de Saussure e dos alunos. 4 O Cours foi traduzido para o italiano em 1967 para o tipos de Laterza com introdução, tradução e notas de comentário de Tullio De Mauro. Harvard pelos herdeiros de Saussure, 6 e escritos não publicados encontrados pelos herdeiros na antiga casa da família.

O Curso de Lingüística Geral influenciou a história da lingüística moderna, mas não se deve esquecer - na verdade - que nasceu como uma montagem póstuma de materiais diversos e, portanto, não reproduz a ordem geral da doutrina de Saussure, que - como nós temos disse - foi o assunto de investigações filológicas e críticas adicionais e muito precisas. Aqui, seguiremos amplamente a ordem do CLG, relatando algumas observações críticas e filológicas de Tullio De Mauro e outros especialistas.

Leslie White (1900-1975)

O livro de Leslie A. White, antropólogo americano nascido em janeiro de 1900 e falecido em março de 1975, é dividido em oito partes . O primeiro dos sub-capítulos intitula-se

«A base da cultura: o símbolo”, proposição que deve permear todo o texto (White 1949:22). Dela deriva o termo simbolizar, que o autor define como “a capacidade de originar, definir e atribuir significados, de forma livre e arbitrária a coisas e a acontecimentos no mundo externo, bem como de compreender significados»

#

O homem torna-se humano, e se diferencia dos demais animais, pela capacidade de simbolizar. Essa capacidade humana, é pré requisito para a existência da cultura. Devemos portanto entender o símbolo como unidade básica do comportamento humano. A civilização existe somente em razão do comportamento simbólico característico do homem.

#

O homem é fruto de uma evolução e de uma revolução: sua transformação em animal simbolizador lhe facultou o domínio sobre o mundo tendo como instrumento o discurso articulado. E a capacidade de conceituar, verbalizar, classificar que abre a possibilidade de uma variação quase infinita de organização e de desenvolvimento. Enquanto a organização animal é pouco elástica, o homem se distingue pela capacidade de organização de um sistema cultural que compreende aspectos ideológicos, sociológicos e tecnológicos. Diante dos dados anatómicos percebeu-se que a caixa craniana do homem era maior, por esta razão o seu cérebro também o era. Desta forma o pensamento humano o raciocínio a compreensão etc. estavam vinculados a um maior poder de associação de ideias derivado das faculdades mentais humanas.

No entanto Lesley constatou que a diferença entre os homens e os animais era qualitativa e não quantitativa. Isto quer dizer que o homem usa do símbolo para existir mas que estes símbolos são criados e inventados e idealizados pelos próprios humanos e não ha outros seres intermediários ao homem e animal que tenha esta faculdade.

O símbolo portanto é uma coisa cujo valor é atribuído pelos seus usuários, este valor nunca é determinado pelas características físicas do objecto em questão. Sendo sempre algo arbitrário que se torna convencional. Leslie também estabelece a distinção entre símbolo e signo.

Símbolo é criação que da valor a algo

Signo é a indicação que algo criado possui um valor.

Trata-se de uma forma física cuja função é aquela de de indicar que algo, uma outra coisa possui qualidade.  O sentido de um signo pode ser inseparável da sua forma física. Como se fosse um termómetro com uma coluna de mercúrio que indica a quantidade de valor que uma coisa possui. São notáveis as experiências que Leslie acompanhou criando um bebe de um primata. Ficou claro que por quanto semelhante seja à educação dos humano a uma certa altura a criança desenvolve a fala, a reflexão, a superação e construção de exercícios que supera o animal nem consegue sequer problematizar.

Tulio de Mauro

Tulio De Mauro foi um dos principais intelectuais da segunda metade do século XX e teve uma gama de interesses muito ampla, como a de U. Eco. Mas comparado a Eco, sua atenção às questões linguísticas era maior, De Mauro nasceu como um filólogo, como um lingüista geral e se tornou um teórico da semiologia, da semiologia. Ele delineia os elementos em um modelo teórico comparando 3 personalidades do ' 900: Ferdinande De Saussure, o Curso de Lingüística Geral; Ludwig Wittgenstein, toda a trajetória do pensamento ocidental foi coletada, que partiu da ideia de linguagem como uma identidade unidimensional que pressupõe um mundo pré-construído, visão nominalista, nomenclatura de linguagem / linguagem; em comparação com o segundo Wittgenstein, o das Investigações Filosóficas de 1953, onde tudo isso é explodido em favor de uma outra visão. O terceiro personagem levado em consideração não atende mais às reflexões sobre o que é a língua em geral, mas olha para a Itália, para as idéias que caracterizaram a cultura italiana sobre o assunto e examina a posição de Benedetto Croce, do período fascista até os anos 1950. Levei em consideração Croce e sua posição de linguagem como ato meramente criativo, único. O modelo de De Mauro: Por que tomamos o modelo semiótico de De Mauro como ponto de referência? Porque nos parece que nos conectamos continuamente tanto com o ponto de inflexão de Saussure quanto com o ponto de inflexão de Peirce. O que é que atinge De Mauro? Que objetivo ele quer alcançar? Ele quer construir uma teoria geral da linguagem, de cada linguagem. Aquela defendida por Saussure com sua semiologia, aquela fundada por Peirce com sua semiótica, quais devem ser os traços fortes dessa teoria geral? 1. A recusa do referencialismo, a recusa da ideia, que teve o antecedente em Aristóteles, de que a linguagem nasceu como um conjunto de signos que se unem a coisas pré-existentes, coisas que podem ser chamadas de 'referentes' ou 'denotadas', 'o denotado por '. 2. Esse modelo teórico geral da linguagem então tem que se chocar com uma dessas linguagens, que em todo caso tem uma posição muito particular, e é uma linguagem feita de palavras. E então a necessidade de Saussure e Peirce de classificar as várias línguas - em Saussure referindo-se ao Princípio do grau de arbitrariedade do signo ou da linearidade ou não do significante - bem, essa necessidade de classificação em De Mauro é a partir do reconhecimento do grau de imprecisão e indeterminação dos significados dos signos. De Mauro vê que na linguagem verbal a solicitação da máxima vagueza e indeterminação dos significados se dá ao mesmo tempo, em paralelo a uma forte exigência de regularidade, precisão. Ele então tenta uma classificação das línguas não apenas assumindo a arbitrariedade e a linearidade como um critério, mas também o grau de lógica da linguagem e o grau de imprecisão, de indeterminação da linguagem (em particular no que diz respeito ao plano de significados). 3 Incalculabilidade de suas modificações. Algumas linguagens podem ser modificadas de acordo com seu projeto, é possível calcular / prever as formas de suas modificações, por exemplo em linguagens formais, linguagens convencionais. Em outras línguas, isso não é possível. E, sobretudo, não é possível na linguagem que aparece central no universo da semiótica, a linguagem feita de palavras, a linguagem histórico-natural. Tudo pode ser dito sobre um estado de linguagem, pouco ou nada pode ser dito sobre como esse estado de linguagem mudará em cinco minutos ou cinquenta anos. Aqui, De Mauro entende por semântica uma ciência geral do significado, uma ciência geral da semiose.Estrutura da Semântica: Podemos vê-la organizada com base em quatro grandes núcleos de reflexão: Definir o objeto da semântica. Nesse primeiro núcleo de reflexão, ele não se preocupa em dizer o que significa semântica e quais são seus significados, mas na verdade, muito rapidamente, ele examina as grandes posições que aconteceram sobre essas questões nos anos 1900 e é uma reconstituição do que é o sucesso por Saussure e Peirce.

De Mauro propõe um modelo da teoria da semiose, isto é, da teoria da atividade de gestão dos signos. Teoria geral, relativa a todos os tipos de sinais e língua A classificação das línguas A linguagem verbal feita de palavras é proposta em uma condição muito particular e De Mauro vai ver como funciona a linguagem feita de palavras quando realmente nos comunicamos. ' Saussure e Peirce esta ciência percorreu dois caminhos distintos: - um caminho histórico-linguístico - um caminho lógico-matemático De Mauro reconhece que os lógicos, aqueles que trabalham com álgebras, tiveram um peso considerável na tentativa de compreender como funciona o sentido. Porque? 1. suas linguagens pressupõem uma certa relação com o mundo, com o referente, o denotado; 2. eles têm um poder infinito dentro de certos limites; 3. têm uma capacidade de aplicação que se tornou vital para o nosso quotidiano. O percurso histórico-linguístico percorreu dois caminhos: Um mais de tipo filológico-linguístico-glotológico, centrou-se no estudo das mudanças ao longo do tempo da linguística sinais e de seus significados Outro enfocou o estudo dos fenômenos gerais da linguagem verbal, aqueles que se aplicam a todas as línguas não apenas para o italiano em suas mudanças ao longo do tempo, para o francês em suas mudanças ao longo do tempo., é a ciência que deve fazer com que nós, humanos, entendamos como somos capazes de nos comunicar uns com os outros, e deve nos fazer entender como, quando e por que somos capazes de nos comunicar uns com os outros. - uma discussão / declaração deve ser autocorretiva, não pode ser dada como não sujeito a críticas, portanto, não pode ser dado como absoluto sempre e em qualquer caso - deve tornar os argumentos explícitos, deve formalizá-los. Dissemos anteriormente que implícito e explícito criam um continuum que é o da informalidade e da formalidade (o explícito é o formal). Portanto, uma ciência faz afirmações autocorretivas, explícita as razões dessas afirmações e propõe suas próprias afirmações em comparação com outros, em contradição. Aceite a comparação com as outras, e aceite que as afirmações são verdadeiras e que os teoremas não são falsificados. Portanto, uma teoria semântica é uma teoria crítica, então De Mauro propõe um modelo em que as afirmações são explicitadas nos fundamentos, sujeito a falsificação Em que suposições se baseia a abordagem demauriana? A seguir, são pressupostos destacados por Saussure e Peirce, pela virada semiótica: 1. A rejeição de uma ideia referencialista, puramente denominacional de signos. Os signos não são rótulos de coisas pré-existentes e pré-formadas no que diz respeito à ação das línguas e das línguas. De Mauro tematiza, dá amplo espaço ao traço da vagueza e indeterminação dos significados, principalmente da linguagem verbal, mas sem deixar de reconhecer o fato de que existem áreas de semiose, ou seja, as línguas, nas quais, ao invés, o caráter vago e indeterminado do significados NÃO são pertinentes. Surge então um problema de taxonomia do universo da semiose, qual era exatamente o problema que Peirce e Saussure colocaram. De Mauro está muito atento ao fato de que as modificações dos signos, as mudanças dos signos, nem sempre são calculáveis, principalmente na linguagem verbal; ou seja, os valores dos sinais em algumas línguas, entre as quais a mais poderosa das línguas, a linguagem verbal, nem sempre são calculáveis ​​de acordo com um procedimento formal. O fato de que em alguns seja calculável leva De Mauro a identificar pelo menos duas grandes linhas de reflexão sobre este tema do século XX: A linha lógico-semiótica A linha de tipo linguístico-semiótica 4. O sujeito é central para a semiótica processo quem fala, expressando, age. A atividade do sujeito é central, não apenas a estrutura formal do código que o sujeito tem disponível. São estes os elementos fortes do seu modelo que começa a expor na Semântica.O texto está organizado em 4 partes principais: 1. A primeira parte é de tipo epistemológico ou seja, uma reflexão sobre o retrocesso das várias linhas de pesquisa que interpretaram a semântica de maneiras diferentes, dando a esta palavra um significado diferente. Expõe uma teoria da semiose. O ensaio não é que trate da semântica, mas sim da semiótica. Um ensaio em que a semântica e a semiótica coincidem substancialmente. Nesta segunda parte, o modelo teórico da semiose é um modelo de conhecimento que mais uma vez parte de Aristóteles, sempre que falamos de signos, de processos de signos, na realidade estamos a falar de como o pensamento age. Portanto, precisaremos não apenas nos deter no modelo de De Mauro, mas também nos modelos subsequentes de conhecimento que se desenvolveram especialmente nas últimas décadas, especialmente os modelos cognitivos e os modelos da neurociência. A classificação das línguas, qual é o princípio de classificação que nos permite compreender o quão potente é a linguagem da moda, a linguagem da fala, a linguagem do corpo, a linguagem dos números e como ela atua 4. Um retorno ao papel da linguagem verbal no universo da comunicação. Graças ao conceito de 'traço pertinente', De Mauro constrói uma teoria formal que lhe permite definir o conceito de 'código semiológico' e 'semiótica'. Os conceitos de 'signo', 'significante', 'significado' da ancestralidade saussuriana são retrabalhados em um sistema formal, rigoroso e coerente. A própria noção de 'sistema', tão importante no século XX estruturalista, assume uma definição estritamente ligada aos outros elementos do modelo: a criação de classes de entidades. O uso de um traço pertinente cria uma classe de entidades - aquelas, de fato, dotadas do traço - e ao mesmo tempo a classe complementar das entidades que não possuem esse traço. O sistema de pertinentização é constituído por aulas relacionadas de forma relacional. A visão saussuriana da langue como sistema de relações encontra-se no modelo demauriano, bem como na abordagem peirceana da semiose ilimitada, da rede ilimitada de relações que ligam os signos. A formalização dos elementos do processo simbólico também permite a De Mauro dar mais um passo: propor um modelo de classificação dos códigos semiológicos por meio de uma bateria de critérios, o primeiro dos quais é o da globalidade ou desarticulação, do sinal e do sentido. Arbitrariedade material Arbitrariedade formal, ou seja, na dialética entre a finitude do sujeito e a infinitude do mundo, surge o problema do que o sujeito faz quando tem que reconhecer aquele sinal como aquele sinal que é aquela porção do mundo, essa parte do evento. Como é que o emissor e como o sujeito receptor reconhece assim, aquele mesmo sinal e aquele mesmo sentido. E a solução de De Mauro é uma solução que trata do potencial infinito ou ilimitado, das características que uma realidade material pode ter. Portanto, esse potencial ilimitado poderia tornar impossível a implementação de um ato sêmico, poderia tornar impossível para nós reconhecer uma realidade material como essa realidade. Porque? Porque uma porção da realidade material - a onda sonora - que queremos escolher como sinal, pode se apresentar com um número infinito de características (tantas quantas podemos atribuir à realidade material). Essa infinidade de recursos os chama de características intrínsecas. operação de pertinentização, ou seja, operação que leva à identificação de algumas características pertinentes, aquelas que o sujeito escolhe para identificar os elementos, as entidades envolvidas, no caso específico, no processo sêmico. um certo o que significa que é reconhecido, isto é, é possível trazê-lo de volta a um determinado sistema de conhecimento, de conhecimento, de enciclopédias que se adquiriu. O sistema é um conjunto de classes que se relacionam com base na escolha e presença ou ausência das características constitutivas das aulas, ou seja, das características pertinentes. Uma vez que o sujeito é um sujeito finito, ele deve: 1. Identificar as características pertinentes de um número finito5. Essa identificação deve se dar com um número finito de operações, ou seja, as escolhas no final devem ser tais que permitam viver, ou seja, poder atingir os próprios fins, alcançar os fins para os quais as escolhas são feitas. . Então são escolhas subjacentes ao princípio da economia, então ou tomamos características com um número muito finito de características, ou seja, escolhemos as características X, e não as analisamos mais, ou se as analisarmos em um determinado momento podemos definir a parada, o fim do número de operações. As classes podem ser consideradas identidades em si mesmas? Sim, se eles se tornarem o objeto de outro sistema, sem dúvida a descrição estrutural é a reconstrução das características relevantes de um sistema e, portanto, das relações que as características relevantes criam entre as classes do sistema, é uma espécie de cálculo: um escolheu um recurso relevante como? Arbitrariamente, com base em seus próprios objetivos Código, a palavra-chave. Um código é sempre composto por dois sistemas de classes, nestes dois sistemas de classes reconhecemos as entidades concretas pertencentes a um sistema de classes e ao outro sistema de classes e, além disso, as colocamos em relação. Relação é uma relação semiótica, tal como estabelecer uma conexão entre um y 'e um [x], de modo que os sistemas em questão sejam os de identificação de sentidos ou mensagens e sinais ou delie, o código pode ser chamado de' código semiológico '] o código semiológico, o código que vive signos, é algo que reúne dois planos de classes, dois sistemas de classes. Sistema de classes que nos permite reconhecer sinais e sistemas de classes que nos permitem reconhecer os sentidos. O processo, o ato sêmico é a implementação de um código semiológico, um ato sêmico ocorre se e somente se tivermos um código semiológico estruturado em nosso conhecimento. A descrição estrutural é a descrição que identifica as características relevantes da classe do plano de significado e da classe do plano do significante. Portanto, a descrição de uma entidade, de uma forma, feita através da presença ou ausência de características relevantes. [Dizemos plano de expressão 'o conjunto de significantes de um código semiológico e nível de conteúdo o conjunto de significados.] O plano de expressão é o plano onde as classes estão localizadas, as formas que dão origem aos sentidos. Um código semiológico, portanto, une um plano de expressão e um plano de conteúdo. Podemos redefini-lo como o conjunto de signos que permite gerar ou calcular] Esse é o código, este duplo sistema de classes permite, ligando as classes, gerar / produzir signos, que se concretizam em acontecimentos comunicacionais. [Nós chamará de estudo semiótico das características dos códigos semiológicos em geral, e semiologia 'o estudo de um código particular ou de uma família particular de códigos] ‛Essa proposta demauriana não foi bem-sucedida. O ato de comunicação é a concretização de um código que possuímos, esse código é abstrato, no sentido de que é um código feito de formas, ou seja, de elementos que são o resultado de um processo de escolha de traços relevantes e, portanto, de sua suposição sobre o nível de conhecimento, neste / com este plano administramos o plano de ação comunicativa concreta. Ao nível do conhecimento, a escolha de um traço pertinente, de vários traços pertinentes permite a construção de classes, classes de factos concretos, classes abstratas. Os fatos concretos são infinitos, as classes abstratas acabam com fronteiras e nos permitem administrar o mundo da infinita variedade de identidades concretas. Os códigos são, portanto, realidades biplanares, em dois níveis, o plano / classes de significantes que permitem reconhecer, gerenciar os sinais e o plano de classe de significados que permite reconhecer, gerenciar e usar os sentidos. Relacionar esses dois níveis de classes nos permite criar signos, concretamente reconhecemos um sinal como um sinal porque, tendo / possuindo os códigos, trazemos aquele estado material particular de volta a uma classe que consideramos parte de um signo, a classe em o signo está ligado a outra classe que nos permite identificar o sentido ligado a esse sinal. [Cada signo (e cada código semiológico) pode ser considerado de acordo com quatro dimensões: 1) em relação aos emissores e receptores que estabelecem relações semióticas de acordo com aos signos do código: é a dimensão pragmática] ‛1. o signo assume os seus valores antes de mais nada na dimensão da ação comunicativa, ou seja, na ação da dimensão pragmática. Não há valores em si, portanto estruturas de significados e significados em si, mas apenas em relação à ação, ou seja, ao uso que os sujeitos, emitindo e recebendo, fazem dos signos. Primeira dimensão: dimensão pragmática 2. em relação aos delias ou aos sinais que constituem os significantes: é a dimensão que podemos chamar de signage ', e que dizemos de vez em quando, dependendo dos canais físicos envolvidos na produção e ‛recepção dos sinais, fonéticos ', fonético-acústico', gráfico '(ou gráfico'), mimético ', etc.;] ‛‛ ‛‛ ‛2. um código assume os seus valores específicos, pois os signos deste código assumem valores específicos, assumem uma capacidade de forma, pois estão envolvidos em processos de identidade não só de acordo com as ações dos utilizadores mas também de acordo com o material que levamos para produzir os sinais não são formas abstratas, são formas que se relacionam constantemente com o material, com o canal, de onde extraem os dados relevantes e graças a essa extração os reproduzem, projetam-nos em uma estrutura formal, portanto uma dimensão de sinalização. [ 3) em relação aos traços, elementos pertinentes que constituem e diferenciam os signos (que, necessariamente, são sempre pelo menos dois): é a dimensão combinatória 'ou cálculo' ou sintática ';] ‛‛ ‛3. Dimensão que os signos assumem entre si e relações recíprocas, puramente formais dos signos. Dimensão sintática [4) em relação aos sentidos que realizam o significado dos signos: é a dimensão semântica '.] ‛O signo pode ser estudado a partir de perspectivas completamente diferentes, desde o uso feito pelos falantes, até o de materiais que constituem a base da expressão, em relação ao modo como os signos se relacionam, depois às relações sintáticas e, por último, ao modo como os signos se relacionam com o conteúdo, com a matéria que gera, com a qual uma forma é dado no nível do conteúdo: a dimensão do significado, o semântico. Um código em sua classificação deve ter pelo menos um traço para pertencer a uma classe da classificação, 2. se pertence a uma, não deve pertencer a outra. De Mauro diz que usará quatro parâmetros: 1º primeiro parâmetro: De Mauro diz que é possível organizar o universo das línguas escolhendo um primeiro traço, que é o traço-globalidade. Ou seja, podemos dividir o universo das línguas em duas classes: a classe à qual pertencem as línguas que possuem signos globais; e a classe à qual pertencem todas as outras línguas cujos signos não são globais. O que De Mauro entende por globalidade ou não articulação. [1. Critério de globalidade ou desarticulação ...] Grande distinção que ele vê no universo da semiose, no universo dos códigos: -Existem códigos em que os signos podem ser decompostos e cada parte do signo está ligada a uma parte do significante e do significado; - ou signos nos quais essa decomposição não pode ocorrer: signos nos quais significado e significante trabalham juntos globalmente. Assim a articulação, ou seja, os signos que não são globais, mas ARTICULADOS, podem ter relações pragmáticas, portanto relações e valores de sentido muito mais diferenciados. Este 1º critério permite-nos compreender, isto é, distinguir, entre códigos em que o significado é global e, portanto, as operações que devemos ter em conta para interpretar o signo são mais complexas e mais vagas em conjunto, em comparação com os outros tipos de códigos i cujos signos não são globais e, portanto, articuláveis. E, portanto, por um lado, são sinais que ajudam mais precisamente na interpretação; mas, por outro lado, requerem um conhecimento, uma partilha mais ampla e complexa do código.Assim, a categorização que De Mauro faz para classificar os vários códigos só nos confronta automaticamente com códigos mais fáceis ou mais difíceis de gerir. Simplesmente nos confronta com códigos que funcionam de maneira diferente e que exigem um compromisso diferente no nível pragmático de sinalização, sintático e substancialmente semântico. O exemplo de coçar é um critério global e o do semáforo é um critério articulado? Sim, porque não é que se coçarmos o queixo 2 ou 3 vezes o significado muda. Pode mudar, se eu passar meia hora coçando o queixo, pode significar que tenho fortes dúvidas; mas a maneira como a linguagem verbal articula, desarticula e recompõe o significado é de natureza completamente diferente: ela nos direciona muito mais sobre o significado. De Mauro delineia um universo semiótico em que as classes de línguas se relacionam de forma distinta e oposta.Os quatro parâmetros utilizados por De Mauro são os seguintes: - globalidade - finitude - sinonímia - metaforicidade. calcular o grau de legibilidade de um texto, especialmente informativo, correlacionando-o aos níveis de escolaridade necessários à sua compreensão. E um dos elementos que compõem a fórmula para calcular a legibilidade de um texto, é o comprimento das frases, quanto mais longas são as frases e mais apresentam problemas de memória de curto prazo e, portanto, uma frase longa significa uma frase sintaticamente complexa com muitos problemas de memória de curto prazo gravados, você corre o risco de não compreender totalmente a frase. usado por M. Lucidi e W. Belardi que eram dois professores de linguística da Universidade Sapienza de Roma). Na realidade, o termo 'hipossomos' não teve muito sucesso - 'ou eram chamados de monemos 'por‛ H. Frei e A. Martinet '- dois grandes linguistas do século XX. E, de fato, na linguística europeia, muitas vezes ainda encontramos o termo 'moneme'. Mas o termo que teve mais sucesso em linguística é 'o termo 'morfema', que foi desenvolvido particularmente na linguística norte-americana'. Ou seja, as partes que contribuem para o significado geral de um signo, cada uma contribuindo com uma parte desse significado, são hoje mais frequentemente chamadas de 'MORFESE. Critério de finitude [Um código cujos sinais não são articulados e se opõem globalmente, em suma, um código não articulado, tende a admitir um número finito e, geralmente, relativamente pequeno de sinais] Exemplo das luzes indicadoras do painel de carro ou scooter, liga e desliga, código muito limitado, sinais globais muito importantes de grande importância semântica porque dizem que acabou a gasolina, acabou a bateria, o óleo do motor está acabando, são vitais e transmitem muitos significados importantes de nossa vida porém no final são códigos com um limite, finito, porém com um número pequeno de signos. [Um usuário (emissor ou receptor) capaz de apenas um número finito de operações e dotado de memória finita não consegue dominar signos infinitos que se opõem globalmente.] De Mauro diz que para um ser que tem memória finita, como nós os seres humanos são, o caminho do infinito, essa é a possibilidade de irmos em direção àquele terceiro continente que ele mencionou, o modo de administrar o infinito, um número altíssimo de signos, só se abre com a condição de usar códigos, sistemas combinatórios. Mas esta é a condição necessária, mas não suficiente. Aqui, então, é que finito ou infinito envolve imediatamente a questão combinatória-não combinatória. Então, o que é isso combinatória? Como a combinatória funciona em códigos? De Mauro dá a definição de combinatória: [Com um número finito de entidades básicas, agrupando-as de várias maneiras, é possível formar um número de agrupamentos distintos mais elevados, até muito superiores, do que as entidades básicas. Uma série de fórmulas permite o cálculo de tais agrupamentos.] [Para os agrupamentos serem de número potencialmente infinito] isto é, porque podemos facilmente produzir textos ilimitados [é necessário e suficiente que esses agrupamentos satisfaçam três condições: 1) que eles são disposições '‛] Os agrupamentos são basicamente de 3 tipos. Existem agrupamentos chamados 'arranjos', agrupamentos chamados 'permutações' e agrupamentos chamados 'combinações'. As “disposições” são agrupamentos de N entidades básicas em K lugares, nos quais a ordem das entidades básicas é distinta. As 'permutações' são agrupamentos em que o número de entidades básicas é igual ao número de posições, ao número de lugares, nos quais podem ser recombinados. E, finalmente, as 'combinações' são agrupamentos nos quais o número de elementos está, no número K de casas, podem ser combinados sem que a ordem seja distinta. Portanto, entre esses três tipos de agrupamentos, De Mauro leva em consideração, em primeiro lugar, o que ele chama de “disposições”, ou seja, combinações em que a ordem das entidades é distinta, é pertinente. O que isso significa? «Significa que o sinal ab♯ é diferente (≠) do sinal ba♯». # O cão morde o homem # é diferente de # O homem morde o cão #: os elementos são os mesmos, o número de posições é o mesmo, mas a sua posição dá origem a combinações diferentes. A segunda característica desses códigos é que 'iteração' - isto é, repetição Esses três critérios: critérios da combinatória e, portanto, da possibilidade, com base em um número finito de elementos, de criar um número infinito de signos, esses três critérios não derivam da lingüística, mas da lógica matemática. As três condições para lidar com um código capaz de sinais numéricos ilimitados / infinitos são: 1. Que essas combinações são ARRANJOS, ou seja, um tipo particular de combinação de elementos em que a ordem das entidades é relevante, ou seja, a ordem das entidades distingue entidades diferentes. Exemplos: 21 é diferente de 12; o cachorro morde o homem é diferente do homem que morde o cachorro. Outro exemplo: usamos um suéter de cabeça para baixo. Pode ser significativo ou não? Claro que é outra coisa, quem nos vê pode nos denunciar, pode ser afetado por isso, reconhecer a violação de uma determinada ordem de realização das ações. A seriação e a relevância da ordem estão relacionadas a números e palavras, mas podem estar relacionadas a outros tipos de linguagem. A iteração é igualmente distintiva, isto é, a repetição de um elemento distingue os sinais, é distintiva de sinais diferentes e, portanto: 1, 11, 111. 3. O mais óbvio dos critérios: o facto de ser sempre possível aumentar um lugar, de uma unidade, uma sequência de elementos. Portanto, dado o número K dos lugares, dos elementos, o código que deseja ter a característica de ilimitado, de infinito deve sempre ser capaz de permitir a fórmula K + 1, ou seja, que seja possível expandir seus elementos ao infinito Ou seja, um cálculo não é criativo no sentido de que a lista de seu vocabulário e suas regras, essas duas listas devem ser fechadas. a conexão sintática das proposições do cálculo, todas necessariamente bem formadas de acordo com 1a e 1b e que é unicamente redutível a V pela aplicação de R; o que é conexão sintática? Um cálculo produz, aplicando regras aos elementos, produz textos, sinais, se eu apliquei bem as regras aos elementos, os sinais pertencem ao cálculo, caso contrário não, não podem pertencer ao cálculo, o cálculo já não funciona. 3 a eficácia dos procedimentos para formar propostas ou operações e sua redução inequívoca a V com base em R. Eficácia, ou seja, legalidade, consistência, rigor. Assim diz De Mauro: um cálculo, segundo os lógico-matemáticos, deve ser não criativo, seus elementos devem estar rigorosamente ligados no plano sintático, ou seja, o cálculo para ser tal deve produzir apenas elementos bem formados, o que é não bem formado não pertence ao cálculo e então os procedimentos devem ser rigorosos. E diz que todos esses três elementos são elementos que remontam a um único requisito de coesão formal, o que significa não criatividade no nível paradigmático, ou seja, no nível dos elementos possíveis que entram em jogo na frase. E em terceiro lugar, os procedimentos que estabelecem as conexões dos signos matemáticos devem ser válidos e rigorosos, este é um cálculo para o lógico-matemático. De Mauro diz que existem: [Ora, são vários os aspectos de toda linguagem histórico-natural conhecida, verdadeiros universais linguísticos, que nos impedem de atribuir às línguas os três requisitos acima mencionados] Vamos ver quais são essas características que não se assimilam uma linguagem para um cálculo. Oscilação individual e coletiva do vocabulário A linguagem é feita como um cálculo a partir de V, do vocabulário, de seus elementos. Num cálculo, este conjunto de elementos não pode ser alterado, deve ser sempre o mesmo, pelo que a abertura do Vocabulário não cumpre o requisito do cálculo. Um segundo recurso: 2. Coexistência de expressões aglutinadas e sintagmas homônimos desaglutinados. Que em um cálculo, a escolha de uma ou outra interpretação não pode ser deixada a fatores contextuais, mas deve ser dada por procedimentos internos ao próprio cálculo. [A escolha das duas interpretações não é confiada a procedimentos eficazes e a possível presença de expressões aglutinadas viola a não criatividade do vocabulário e das regras sintáticas. simplesmente dissolvido, referindo-se às regras sintáticas ou ao vocabulário da língua e, portanto, isso não pode acontecer em um cálculo. Contradição dentro da mesma proposição e entre proposições diferentes. [Um cálculo é baseado na natureza não contraditória de seus axiomas, a partir da qual decorre a natureza não contraditória de inferências corretamente dedutíveis. Dado um vocabulário e uma sintaxe, uma linguagem em vez disso admite mais tipos de afirmações contraditórias] Ou seja, em um cálculo não pode haver afirmações contraditórias produzidas pela aplicação das regras, em uma linguagem sim. A) porque os predicados das mesmas são sujeito antônimo: Odi et amob) porque enunciados de uma forma linguisticamente significativa incluem proposições que contradizem outras presumidas como verdadeiras: Aquele George maluco diz que as rochas têm diabetes -E há discurso de ódio performativo, isto é, usado para implementar a função emocional do destinatário.Desde 1966, uma convenção internacional definiu o ódio racial como um crime a ser processado, mesmo legalmente. Em 2 de maio de 2018, nossa Câmara dos Deputados decidiu estender nossa primeira definição de discurso de ódio a outros alvos, outros tipos de crime de discurso. O fato é um meio de comunicação (social), por meio do qual o discurso do ódio se manifesta e circula2. O fato da língua (léxico), o fato da língua, do italiano, do francês, do inglês, da língua histórico-natural, que diz respeito basicamente ao léxico. O fato da linguagem (pragmática), ou seja, toda aquela série de manifestações, aspectos da atividade linguística que são objeto de estudo da pragmática. -E há discurso de ódio performativo, isto é, usado para implementar a função emocional do destinatário.Desde 1966, uma convenção internacional definiu o ódio racial como um crime a ser processado, mesmo legalmente. Em 2 de maio de 2018, nossa Câmara dos Deputados decidiu estender nossa primeira definição de discurso de ódio a outros alvos, outros tipos de crime de discurso. O fato é um meio de comunicação (social), por meio do qual o discurso do ódio se manifesta e circula2. O fato da língua (léxico), o fato da língua, do italiano, do francês, do inglês, da língua histórico-natural, que diz respeito basicamente ao léxico. O fato da linguagem (pragmática), isto é, toda aquela série de manifestações, aspectos da atividade linguística que são objeto de estudo da pragmática, hostis atuais ou passados ​​que podem ser extraídos do vocabulário da língua italiana. Em primeiro lugar, diz De Mauro, existem grupos étnicos, ou seja, aqueles adjetivos ou substantivos que são ou podem ser usados ​​para ofender uma pessoa, ou que na experiência de usar a língua podem ser atestados como ofensas contra a sua contraparte étnica. . Palavras de vários tipos, tipos de uso, antiguidade ... Roland Bart na introdução a 'Mitos de hoje', o objetivo de Roland Bart era investigar o presente através da análise das formas discursivas que por ele passavam. Esse impulso ético-científico é também um pouco do motor de Anna Maria Lorusso, que investiga o presente por meio de uma forma narrativa que é um de seus traços caracterizadores, por meio da análise pós-verdade. O da pós-verdade é um regime real, um sistema de valorização, de atribuição de valores de verdade que depende de muitos elementos que concorrem: mídia, poder, dispositivos sociais; uma série de elementos do mundo que redefinem o que é a verdade, que reatribuem os valores da verdade às coisas e aos espaços. O fenômeno das notícias falsas define uma área muito mais delimitada dentro do problema mais amplo da pós-verdade e se limita à questão da pós-verdade. Questão infodêmica: é mais uma subárea do grande regime da pós-verdade, e é uma subárea que pode ser cruzada com a das notícias falsas, que vice-versa tem características próprias. em 2003, em conjunto com a epidemia de SARS e foi usado pela primeira vez nas páginas do Washington Post por um repórter chamado David Rothkopf. . Portanto, no infodêmico não temos emoções genéricas em jogo, mas temos uma em particular que é o medo. Regime confusivo, Confusivo significa que eles se confundem, entram em colapso, esmagam diferentes planos da realidade, diferentes por seu status. Quatro aspectos caracterizadores deste regime confuso serão examinados: 1. Confusão de planos discursivos e planos de realidade 2. Problema de hierarquias e fontes 3. Problema de excesso de informação 4. O problema da construção discursiva é típico da pós-verdade - o fato de nivelar todas as fontes no mesmo nível. Quando não há mais hierarquias, quando todos têm o direito de falar, cria-se um excesso de informação e o risco é de um excesso. a mercadoria nunca é um objeto material puro: é na medida em que fala, se comunica, busca contato com seu público potencial, satisfaz suas necessidades, na verdade: ela cria o desejo pela própria mercadoria. No mundo global, mas ainda mais cedo no mundo pré-global do século XX, o assunto era considerado dentro do sistema de produção dominante principalmente em termos de 'consumidor': está no que se consome, pode ser consumido. As críticas a essa estrutura são conhecidas e se desenvolveram a partir de várias perspectivas: filosófica, religiosa, política, econômico-social etc.

Marianna Boero

Marianna Boero nos fala das linguagens do consumo: quando falamos de consumo, não podemos deixar de considerar as práticas implementadas pelo consumidor para a escolha ou uso de um produto. E, portanto, um problema de delimitação da nossa emerge imediatamente

objeto de investigação; porque se analisar um comercial é relativamente simples, no caso do consumo, principalmente quando queremos focar nas práticas, a situação é mais complexa. Outro elemento problemático também está relacionado ao fato de que existem elementos dentro do consumo como objeto semiótico.

elementos dinâmicos. Portanto, não apenas elementos estáticos a considerar, mas também elementos dinâmicos ligados ao fato de estarmos falando de um espaço vivido, que é atravessado por corpos em movimento. a publicidade é o campo mais avançado da semiótica do consumo, se olharmos também para os anúncios de 20-30 anos atrás, perceberemos imediatamente como a publicidade não é apenas a promoção de um produto, mas é a história da sociedade de uma época. E, desse ponto de vista, também significa que é um testemunho da própria época. Então a publicidade nos conta histórias, dissemina valores, modelos de referência. relação bidirecional entre o discurso publicitário e a realidade, pois o discurso publicitário, no momento em que representa a realidade, também contribui para alimentar um imaginário do senso comum, que é continuamente questionado à medida que também ocorrem mudanças no tecido social. E, portanto, estamos falando de uma função construtiva, não apenas representacional, da linguagem publicitária. Portanto, a publicidade contribui para a construção do mundo.

Roland Barthes

Roland Barthes em Myths of today (1957) explica muito bem essa distinção que deve existir entre natureza e cultura, que na realidade muitas vezes falta nos discursos dos meios de comunicação de massa. De fato, nas reflexões de Barthes há um sentimento de impaciência diante do natural, do qual a imprensa, a arte, o senso comum cobrem os acontecimentos da história cultural. Isso significa que a natureza e a cultura costumam se confundir. E, portanto, eventos, aspectos que são culturais nos discursos dos meios de comunicação de massa, tornam-se naturais. Assim, os meios de comunicação de massa espalham mensagens ideologizadas, comunicando como 'natural' algo que deriva da história e da cultura. Um exemplo são os brinquedos: que são reproduções em formato reduzido de objetos usados ​​no mundo dos adultos. A comunicação estereotipada não diz respeito apenas à mulher, mas também afetou muito o homem. Não há tema de pesquisa menos percorrido, pois houve uma série de questões que levaram à convergência de interesses mais para as mulheres. E isso desde os anos 80, porque até na publicidade, por exemplo na Barilla dos anos 80, o homem sempre foi associado ao gerente que chega do trabalho ... E assim a ligação do ser homem ao ser passa a ser automática. se pensarmos em comunicação… não sei se viram a comunicação da publicidade da Barilla, feita agora para a Covid! Aí se conta uma Itália que está unida, uma Itália patriótica, uma Itália que luta, que é de algum modo antropomorfizada, que sofre ... É interessante porque há uma mudança de perspectiva em relação aos temas clássicos; no entanto, fazendo sound branding, para que a marca esteja sempre presente, retomando o famoso slogan e depois acima de tudo também a trilha sonora de Vangelis, que esteve no spot mostrado pelo prof. Vedovelli (década de 1990), é retomado hoje, em 2020. Então se reconecta um pouco a um mundo anterior em que era possível estar junto, em família, e se traduz no presente. Portanto, é sempre a história de uma Itália, feita em um tom ligeiramente diferente. Vídeo-Marcel Danesi, Marcel Danesi, uma análise semiótica seu tema é que através da adoção da língua italiana na criação de produtos aqui em Toronto, mas também em outros contextos de imigração, onde existem comunidades italianas consideráveis, é uma forma, um veículo para manter a própria etnia e identidade. Mesmo que pareça um pouco ultra-comercial, seu valor, como disse Saussure, não está nisso; é na identificação que esse objeto vem de um lugar onde minha mente está indicialmente e gostaria de estar lá. Então, quando ele traz um pote de macarrão Primo com ele, eu trago a Itália comigo em sua imaginação. Obviamente não é uma massa italiana e, como dizem os alemães, é um “ersatz” (massa), mas é sempre um símbolo da Itália.

Bibliografia

. Saussure, F. de. (2005). Corso di linguistica generale. Bari: Laterza.

. Pierce, S. C. (2005). Semiótica. Perspectiva.

. Foucault, M. (1987). A arqueologia do saber. Rio de Janeiro: Forense-Universitaria.

. Wittgenstein, L. (1964). Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-1916. Torino: Einaudi.

. Clifford, J. (1999). I frutti puri impazziscomo. Etnografia, letteratura e arte nel secolo XX. Torino: Bollati Boringhieri.

. Redinha, J. (1973). Etnias e culturas de Angola. Luanda: Instituto de Investigação Científica de Angola.

. Lorusso, A. M. (2010). Semiotica della cultura. Bari: Laterza.

. Calabrese, O. (2001). Breve storia della semiotica. Dai Presocratici a Hegel. Feltrinelli.

. Santaella, L. (2017). O que é a semiótica. São Paulo: Brasiliense.

. Peirce, S. C. (2005). Scritti Scelti. (G. Maddalena, Ed.). Torino: UTET.

. Cassirer, E. (2003). Metafisica delle forme simboliche. Milano: Sansoni.

. Morris, C. (1985). Fundamentos de la teoría de los signos. Barcelona: Paidos Iberica.

. Saussure, F. de. (2009). Mémoire sur le système primitif des voyelles dans les langues indo-européennes. Cambridge: University Press.

. White, L. A. (1949). The Science of Culture. New York: Grove Press.

A semiótica a interface comum que permite às outra disciplinas de dialogar. Todas eles têm efetivamente uma característica em comum, o mesmo postulado: o significado. O antropólogo dá sentido aos comportamentos e rituais, assim como quem fala uma linguagem o faz com os sons com os gestos compreensíveis.

 A semiótica assume a missão de explorar o que é um postulado para os outros. Estuda o significado, descreva seus modos de operação e a relação que mantém com o conhecimento e a ação.

Lembrando o conselho de Descartes: comece pelas questões mais simples e fáceis de entender e vá subindo aos poucos, e gradualmente, até o conhecimento das mais complexas. Os assuntos considerados mais simples, em uma exposição sobre semiótica, são aqueles que estão mais diretamente ligados à comunicação. É aí que o público ao qual nos dirigimos pode compreender melhor os lugares onde os sinais servem à vida social. A evidência - e aqui me afasto de Descartes - não constitui necessariamente um critério de escolha, seja qual for o caminho intelectual: não mais do que aquele bom senso com que cada um acredita estar tão bem provido. Mas aqui é precisamente uma questão de ir além das evidências e do bom senso. Para provar que fatos aparentemente simples, e cuja operação e descrição se acredita dominar, foram sabiamente construídos por nossa cultura e nossa sociedade.

Objecto da semiótica

Semiologia ou semiótica: um objeto próprio?

A linguagem nos parece simples e natural porque a adquirimos muito cedo, nos primeiros anos de vida. O uso da linguagem certamente segue algumas regras, mas essas regras são apresentadas ao observador como algo muito confuso. Assim, passamos a reconstruir as ideias de um discurso a partir de fragmentos de frases dispersas. Às vezes, interpretamos as palavras em um sentido muito diferente do que parecem ter. Cada um desses sistemas de comunicação possui seus próprios mecanismos que lhe conferem seu valor comunicativo particular e que organizam o significado de uma forma sempre original. Mas há um conceito comum a todas essas descrições: o de signo. Como veremos imediatamente, e em uma primeira aproximação, um signo é um substituto de uma coisa ou ideia, um substituto que facilita a interpretação simbólica de tal coisa. A impressão digital magnética no cartão de crédito representa um determinado crédito perante a administração ou empresa competente;

Def. A semiótica pode, portanto, ser definida como a ciência dos signos.

Existem diferentes formas de 'linguagem', mas todas são baseadas em signos. A disciplina que abrange esse conjunto é a semiótica.

A semiótica tem um campo de aplicação vasto Porque o sinal está em todo lugar: na arte,  na medicina na meteorologia e na caça. Não é, pois, tanto um objeto particular que constitui o terreno da semiótica, mas o ponto de vista particular que assume uma multiplicidade de objetos.

Semiologia ou semiótica?

Uma nova disciplina, de unidade incerta

A Semiótica é uma disciplina que só recentemente entrou no campo das ciências humanas que são objeto do ensino acadêmico: se sua existência foi postulada no início do século XX pelo filósofo americano Charles S. Peirce, por um lado, e por outro lado, o linguista Ferdinand de Saussure, só a partir da década de 1960 é que tende a se institucionalizar, mas essa nova disciplina é fruto de preocupações muito mais antigas. Pois se se observa que estuda o que as linguagens disponíveis aos humanos, e mesmo aos animais, têm em comum, é assimilado ao conjunto de reflexões que constituem a filosofia da linguagem. Pode-se dizer então que a semiótica tem fontes que remontam à Antiguidade, e que deriva da preocupação de estabelecer as grandes regras que regem a comunicação humana na sociedade (Saussure a definiu como a disciplina que estuda a vida dos signos na vida social. Fórmula que já citamos. Ou seja, também faz parte do prolongamento da retórica - termo que será definido posteriormente - e da filosofia, bem como da reflexão sobre as relações sociais. Mas também contraiu dívidas com a antropologia, a psicologia, a sociologia e a lógica.

Definições

Embora muitas semióticas possam ser reconhecidas dentro da fórmula de Saussure, atualmente não há consenso sobre o próprio objeto da disciplina, e menos ainda sobre seus métodos. Essa situação se deve a pelo menos dois motivos. A primeira é acidental: diz respeito ao caráter recente da institucionalização da semiótica. A segunda é mais essencial: refere-se à amplitude das questões que acabamos de citar. No entanto, a disciplina possui um núcleo sólido comum a toda semiótica.

Def de Saussure via na semiologia 'a ciência geral de todos os sistemas de signos (ou símbolos) graças aos quais os homens se comunicam'.

Def de Peirce, por sua vez, escreveu o seguinte: “A lógica, em seu sentido geral (...) nada mais é do que um outro nome para a semiótica (...), uma quase necessária ou formal doutrina de signos”.

Semiologia ou semiótica?

Assim, os dois fundadores convergiram em dois pontos importantes:

1) por considerar que o que um chamava de semiologia e o outro de semiótica era a ciência dos signos;

2) colocando a ideia de que esses signos funcionam como um sistema formal

Além dessa base, começam as divergências. Em primeiro lugar, na terminologia a usar. Na verdade, como acabamos de ver, a semiótica às vezes também é chamada de semiologia (embora esse segundo termo tenda a dar lugar ao primeiro).

Certos teóricos, no entanto, unificam os dois termos simultaneamente. Em outras palavras, eles dão a eles significados diferentes. Mas aqui também não há unanimidade: os conjuntos de conceitos abrangidos pelos dois termos não se distribuem da mesma forma em todos eles.

Por exemplo, eles tentarão gerar uma descrição precisa dos mecanismos de funcionamento e sobre a faculdade do ser humano de produzir símbolos.

Mas, antes de mais nada, é preciso lembrar: uma disciplina nunca se define por seu objeto, mas por sua metodologia.

Entende-se, portanto, que a semiologia ou semiótica não tem objeto próprio, não mais de fato do que a sociologia ou a psicologia, mas constitui uma grelha para a análise particular de certos fenômenos. Aborda esses fenômenos a partir de uma questão que constituem sua originalidade: então qual é o seu significado?

Embora não tenha objeto próprio, a semiologia ou a semiótica, no entanto, tem alguns objetos privilegiados. Mas tal privilégio é acidental, não essencial: se alguns objetos como a história ou a imagem visual parecem hoje ser bons objetos semióticos, é porque os métodos desenvolvidos pela disciplina foram particularmente frutíferos no caso deles, e porque até agora esses fenômenos não haviam sido objeto de aproximações análogas às da semiótica, uma vez que as fronteiras entre as ciências são frequentemente traçadas pelos acasos da história. Assim, conhecemos uma disciplina solidamente institucionalizada que há algum tempo trata de uma semiótica particular: a linguagem. Essa disciplina é chamada de linguística. A linguística desenvolveu métodos que dependem, com razão, da semiologia. Mas a prioridade histórica de sua disciplina faz com que poucos linguistas admitam que sejam especialistas em semiótica

Deixaremos o termo 'semiologia' e usaremos o termo 'semiótica, no sentido mais geral possível.

Por que escolher este sentido geral?

Em primeiro lugar, por uma razão de fato. Com efeito, o termo 'semiótica' tende a tornar-se o mais frequente, e é o que se encontra na denominação francesa da International Association of Semiotics

Termos relacionados

O termo semiologia também conhece um significado muito particular. É a parte da medicina que estuda os sintomas das doenças (seu sinônimo é, caso contrário, sintomatologia). É imediatamente aparente que se a semiologia médica goza de uma espécie de prioridade histórica - é neste sentido que a palavra semiótica aparece pela primeira vez no século XVI -, esta semiologia é precisamente parte da semiologia geral, na medida em que os sintomas efetivamente constituem uma semiótica particular. Lembramos  a origem grega das palavras da família (.semeion, signo). Como as da semiologia e da semiótica, essas formas foram usadas pela primeira vez no campo médico, mas depois surgiram a partir daí. Assim, na classificação do conhecimento, o filósofo inglês Locke opõe a semiótica à física e à prática. Esses termos abrangem, de forma ampla, os domínios da lógica, das ciências naturais e outras, e da moralidade. Também é apontado que a semiótica também pode assumir um significado militar.

A semântica não deve ser confundida com a semiótica. Este novo termo designa, em princípio, a disciplina que se preocupa com o significado das palavras. É, portanto, uma subdivisão da linguística. Mas o termo passou a se aplicar a toda semiótica. Na descrição de cada uma dessas semióticas, ela é aplicada à parte que trata do significado dos signos.

Existem ainda outros termos relacionados àqueles com os quais nos preocupamos. Por exemplo, a da semasiologia, uma voz que, no início, era sinônimo de semântica linguística. De fato, é possível estudar o significado das palavras a partir de suas formas, para ver como essas formas se referem a certos conceitos, mas também pode ser interessante como um conceito é designado por palavras. No primeiro caso, falamos de semasiologia ; no segundo, de onomasiologia (do nome grego ònomatos).

perspectivas e níveis de estudo

Ao contrário do que às vezes se imagina, esta disciplina é descritiva e explicativa. Em outras palavras, a linguística se recusa a ser prescritiva (como as gramáticas geralmente o são no sentido vulgar do termo). Não nos diz como “falar bem” e não tem ambição de dar truques para aprender línguas estrangeiras. Tenta - ao mesmo tempo com mais modéstia e com mais ambição - mostrar como funciona a sua língua. Mais modestamente, porque gosta de fingir que não sabia ter utilidade social; mais ambiciosamente, porque é difícil descrever cientificamente as realidades das quais temos experiência imediata. Na verdade, sabe-se que muitas vezes é muito confortável ignorar o verdadeiro funcionamento dos processos que nos são mais familiares (as realidades do nosso corpo, a reprodução dos seres vivos, nossas explosões de raiva ou entusiasmo, o movimento do estrelas).).

Além dessas preocupações técnicas, ele também tentará explicar como o significado nasce em nós e como nós damos sentido às coisas.

Semiótica gerai

A semiótica geral, evidencia as relações entre as diferentes linguagens. Cujas questões fundamentais são: “O que significa 'falar para o ser humano? De onde vem o significado?  Como funciona? Como descrevê-lo? ”Ou ainda: Qual’ É a realidade o que determina as regras de nossa linguagem ou vice-versa?

Ao estudar as condições do conhecimento, da mesma forma que a lógica ou a epistemologia, a semiótica geral também introduz uma reflexão ética, pois questiona o que nos permite afirmar que as coisas deveriam ser assim e não de outra forma, e põe em evidência os sistemas de valorização com o qual classificamos e julgamos.

É imediatamente aparente que tal disciplina deve necessariamente ser uma ciência da convergência. Na verdade, faz fronteira com a filosofia da linguagem, psicologia individual, psicologia da percepção, psicologia social e sociologia. Ele não quer dizer que seja reabsorvido em todas essas disciplinas. Em vez disso, sua função é comunicar todas essas disciplinas, geralmente separadas, e oferecer-lhes uma linguagem comum.

Lição do dia 3 de Novembro: as funções

O processo de transmissão de comunicação de informações geralmente é apresentado no diagrama a seguir. Este esquema muito clássico e certamente crítico foi desenvolvido para explicar a comunicação linguística, mas na verdade é válido para todos os tipos de comunicação.

A transmissão pode expressar-se verbalmente assim: “um remetente envia a um destinatário, através de um canal, uma mensagem sobre algo, uma mensagem que se elabora com a ajuda de um código específico”.

São signos que se relacionam com seu objeto por semelhança ou aproximação?

O emissor: uma entidade teórica

O remetente - às vezes também chamado de remetente - nem sempre é um ser humano, muito menos uma pessoa com uma intenção real de transmitir informações precisas. Na verdade, como vimos, o emissor pode ser um animai, um organismo vivo inconsciente ou mesmo uma máquina; também pode ser uma instituição ou uma multidão de pessoas. Por exemplo, a direção proibida de circulação do tráfego não é emitida pelo trabalhador que emitiu o aviso, mas sim por uma nebulosa de funcionários, incluindo a administração e a comunidade de usuários das vias. Uma fumaça, da qual deduzo a existência de um incêndio, não é, propriamente falando, emitida por uma pessoa. No mecanismo de um termostato, mencionado anteriormente, o emissor é o termômetro. Por outro lado, na realidade de uma comunicação, pode haver uma cadeia de instâncias isoladas. Se tomarmos, por exemplo, a produção de um jornal, veremos que existe um grande número de intermediários entre o acontecimento que constitui a informação e o leitor: correspondente, redator, redator-chefe, tipógrafo, layout designer, diretor , mensageiros, pregador, o funcionário do quiosque, etc.

De tudo isso podemos deduzir que o emissor é uma instância teórica, e não um indivíduo, pessoa física e concreta. Cada mensagem postula um remetente ideal. 'Aplicar', escrevemos. Ou seja, esse emissor está mais ou menos cadastrado na mensagem, pelo próprio fato de ter sido emitida. Assim, o leitor de um livro tenderá a atribuir a um ser amplamente mítico - o autor - tudo o que se encontra na capa daquele livro: título, ilustração, cor do papel, personagens. Exceto em casos excepcionais, não prestará atenção ao facto de que o editor, o diagramador e o designer estiveram envolvidos no desenvolvimento desta capa, e que o autor pode ter preferido outro título (o deste manual tinha, por exemplo , uma pequena fraqueza para o título Semiótica explicada para as crianças).

O receptor: outra entidade teórica

Em relação ao destinatário, podem ser feitas as mesmas observações que foram feitas sobre o remetente. Esta não é necessariamente uma pessoa física (pode ser o interruptor do termostato). Por outro lado, o destinatário real não precisa estar fisicamente presente no momento da produção da mensagem. Pensemos nos leitores de um jornal, nos utilizadores do internet, no descobridor de cogumelos que adivinha, graças à presença significativa de excrementos.

Como havíamos feito no caso do destinatário, estamos interessados em descrevê-lo como uma instância abstrata; um modelo postulado em vez de uma qualidade física. Assim como existe um remetente ideal, toda mensagem tem um receptor ideal com efeito, a respeito do qual faremos a mesma observação sobre o remetente: o receptor está na forma fechada programada pela mensagem. Assim, o leitor ideal em quem um romancista pensa, e a quem às vezes até se dirige, tem uma existência diferente daquele do destinatário real.

Em conclusão, deduzir-se-á que entre emissor e receptor - a quem designaremos com o nome genérico de participantes -, estando ambos inscritos na mensagem como entidades teóricas, se estabelece necessariamente uma interação que está ligada ao interior da mensagem.

O referente: não é uma coisa

O referente é 'o que comunicamos', aquele cujo significado comunicamos. No caso particular da linguagem, o referente é o que estamos falando. A referência de um modelo de avião pode ser talvez um avião específico  ou a classe composta por todas as cópias de um determinado modelo de avião (o Boeing 747, o Airbus a3I0) ; o referente de um roteiro é um conjunto de estradas, lugares, cidades, sanatórios, monumentos históricos classificados. Às vezes, encontramos a palavra contexto como sinônimo de referente. Podemos justificá-lo facilmente: toda mensagem se refere, com efeito, a algo que está próximo a ela, bem como externo. Mas dado que esta palavra contexto tem diferentes significados, entre os quais o de 'condições de produção e recepção da mensagem', ainda é preferível usar o termo referente.

Esse referente não é necessariamente algo real ou verdadeiro, e muito menos algo palpável. Por exemplo, você pode muito bem falar sobre um unicórnio ou pintar essa criatura encantadora; o referente de uma foto pode ser enganoso (se tiver sido retocado), um romancista pode falar de uma cidade inexistente, um filósofo pode falar de 'transcendência ^, uma semiótica da' polissemia 'e o teólogo da' transubstanciação ' . O referente de uma mensagem pode ser uma pergunta, uma operação do espírito, uma atitude moral, uma ordem. O referente global de uma afirmação como / Juan, traga-me um copo de água é a vontade muito específica do remetente de que o receptor - Juan - lhe traga um copo d'água, uma vontade confirmada aqui e agora por quem entende a afirmação . A noção de referente levanta problemas importantes, alguns metodológicos e outros filosóficos. Essas questões serão tratadas mais adiante.

No entanto, devemos enfatizar que aquilo que se tornará uma referência graças à comunicação é incomunicável em si mesmo. A coisa mais simples - uma maçã por exemplo - não pode ser compartilhada com outra sem recorrer a procedimentos semióticos: usar a foto de / maçã /, ou a palavra / maçã /, mostrar a maçã com o dedo ou exibi-la - gestos ambos codificados—, ο mesmo depositar em um determinado local (um balcão, por exemplo), etc. Para se referir a uma coisa, é necessário em todos os casos que alguns sinais transportáveis sejam colocados em seu lugar para comunicá-la. Tudo isso levanta um problema que será discutido mais tarde: que relação os signos têm com a realidade? <; Ele existe para os nossos olhos porque somente os signos nos permitem apreendê-lo? <0 os signos foram elaborados por nossas culturas porque a realidade os precede?

Por fim, observemos que alguns falam de um elemento próximo ao referente: a fonte, que seria o evento ou a manifestação produtora de informação. Porém, vemos que este conceito confunde o referente e o emissor

O canal: as limitações físicas do signo

Em uma primeira aproximação, pode-se dizer que o canal é o suporte físico da informação transmitida. Na verdade, todo signo parte de uma experiência sensível.

O que são sinais então? Do ponto de vista físico, são ondas sonoras que imprimem as terminações nervosas do meu ouvido interno, radiação de luz que atinge minha retina, moléculas que deixam as terminações nervosas especializadas encontradas em minhas narinas, pressões físicas que são exercidas sobre meus pés. Em suma, vários estímulos que em si são desprovidos de significado. Esses estímulos serão traduzidos ' pelo sistema nervoso central com a ajuda de certos programas. As ondas sonoras se transformam nos fonemas de uma determinada língua, nas notas de nosso sistema musical, nos apitos do trem, nos latidos que identificaremos como 'raiva', nos apitos do ar que indicarão ao piloto a velocidade de seu planador, e assim por diante. As radiações luminosas serão convertidas em cores, formas, texturas, sinais ou letras cartográficas, gestos da linguagem dos surdos. As moléculas se transformarão em odores. As pressões físicas em carícias, etc. Uma vez que o sistema nervoso central dá sentido aos estímulos, é, de certa forma, a sede dos códigos semióticos. Aqui, a analogia com um computador é tentadora: o sistema nervoso central é o aparelho que permite a 'tradução'; mas essa 'tradução' só pode ocorrer graças a um programa, que descreveremos por meio das noções de código e sistema, que explicaremos mais adiante.

Devemos agora especificar o que se entende por suporte físico. Se se quiser dar uma definição puramente material do canal, pode-se dizer que ele é constituído por uma tríplice realidade:

  • pelo conjunto de estímulos de que acabamos de falar e, portanto, depende do suporte que permitirá a transmissão da mensagem (por exemplo, o ar, que é o portador das ondas sonoras);
  • mas também, em segundo lugar, pelas características únicas do aparelho que os emitiu e,
  • em terceiro lugar, pelas características do aparelho que os recebe.

A natureza e a configuração das mensagens dependem desses dispositivos de transmissão. Na verdade, eles são sensíveis apenas a uma gama às vezes estreita de fenômenos físicos. O olho humano não percebe mais do que uma parte da radiação luminosa à qual um determinado aparelho reagiria; as ondas emitidas pelo morcego em voo excedem as capacidades do ouvido humano (ultrassom). Como vemos nesses exemplos, nem todos os dispositivos receptores abrangem a mesma gama de fenômenos. Os códigos semióticos que vão ser elaborados graças a esses aparelhos também variam profundamente. Por exemplo, como veremos, o canal auditivo não consegue lidar com tanta informação ao mesmo tempo que o canal visual, que é muito mais poderoso. Consequentemente, não permite distinções tão sutis quanto a visão. Portanto, parecerá normal que as línguas que viajam pelo ouvido favoreçam uma sintaxe linear (onde em princípio lidamos com as informações uma após a outra), e que aquelas que viajam pela visão usem sintaxe tabular (ou espacial), onde é tratada simultaneamente uma grande riqueza de informações. Entre as primeiras encontramos linguagens como a linguagem verbal ou a música, que foram descritas como artes da época; entre as últimas, referimo-nos ao desenho ou escultura, artes do espaço.

Em seguida, em uma primeira descrição dos códigos, deve-se levar em conta a estrutura dos órgãos que emitem e recebem os sinais - o que faremos no Capítulo VI - e a definição do canal em três aspectos passa a ser justificável. Mas o papel semiótico do canal é permitir a apreensão do que chamaremos de substância, ou seja, a matéria-prima dos estímulos à medida que foi derramada em uma forma. Isso só pode ser mais bem compreendido nesta exposição: portanto, remetemos o leitor ao Capítulo III.

O código como uma interface

Já abordamos a noção de código. Trata-se, em uma primeira aproximação, do conjunto de regras que permitem atribuir sentido aos elementos da mensagem e, portanto, à sua totalidade. Foi dito acima que os estímulos físicos Foram “traduzidos” pelo sistema nervoso central, mas que essa tradução funcionou graças a determinados programas. O código é o conjunto desses programas. Assim, constitui uma interface entre o estímulo cl, destituído como tal de sentido, e o referente: ou seja, uma estrutura que estabelece uma relação entre uma porção da experiência sensível e outra do mundo cognoscível, relação que se denomina significação. O código, portanto, transforma a porção da experiência sensível em um signo e a porção do mundo em um referente.

Essa segunda definição, entretanto, ainda precisa ser especificada: portanto, fornecemos uma terceira definição no Capítulo IV. Mas vamos fazer três observações sobre este ponto.

Códigos como locais de negociação

Em uma situação de comunicação ideal, remetente e destinatário devem ter o mesmo código. Isso é o que geralmente acontece quando a comunicação ocorre entre as máquinas. Em termos estritos, devemos então substituir no esquema o singular de 'código' por códigos. Melhor ainda, podemos dizer que na prática nunca há uma suposição perfeita dos códigos à disposição do emissor, por um lado, e do receptor, do outro; pelo menos quando se trata de participantes vivos. Tal sobreposição tornaria qualquer comunicação inútil. Porque a comunicação serve para compartilhar com alguém conhecimentos que ele não teve, sentimentos que não experimentou, para inspirar novos motivos que o levem a agir de determinada maneira, e assim por diante. A comunicação serve para modificar o conjunto de dados à disposição do participante e, portanto, a organização dos signos em seu código.

Essa verificação - os participantes sempre partem de códigos que apresentam divergências - abre o campo para uma verdadeira negociação entre os participantes, negociação que é objeto de diferentes disciplinas (retórica, pragmática).

As mensagens: códigos de intercalação

Uma segunda observação sobre a noção de código. Como todos os citados até agora, isso vem de uma simplificação do real. A palavra é usada no singular por pura conveniência. Porque na mesma comunicação —e claro que na elaboração da mesma mensagem— podem coexistir códigos diferentes. Numa conversa, a língua e o gesto ajudam-se mutuamente. O significado de uma frase enunciada depende das condições espaciais precisas de sua enunciação, conhecidas pelos dois participantes. Em um anúncio, o significado a ser dado às palavras é profundamente afetado pela imagem. A banda desenhada, o cinema e o teatro aparecem como tipos de mensagens que, apesar da sua grande importância na nossa sociedade, assentam na associação de códigos muito diversos: o cinema é feito de imagens - o que postula um código que nos chama de icónicos -, de histórias - que poderiam ter se manifestado na história em quadrinhos ou no romance, indiferentemente—. de palavras, de música, etc. A ópera se faz com gestos, histórias, movimentos, apropriação do espaço, música, etc.

Portanto, uma troca é sempre composta de várias mensagens interligadas que só podemos isolar por meio de algum esforço de esclarecimento. Em outras palavras, a existência de códigos depende das decisões metodológicas de quem os descreve: uma dada língua, por exemplo, pode decidir se interessar apenas por determinados fenômenos de localização ou concordância do verbo, sem se preocupar com o fato de que as pessoas que praticam a língua estudada colocam e combinam os verbos de modo muito diferente de acordo com a pertença a um grupo Social. Este linguista dirá que tais variações são regidas por um código não linguístico - um código antropológico, por exemplo - e deixará esse estudo para os antropólogos. Mas outro linguista pode, por sua vez, levar essas variações em consideração. Ele então elaborará outro código que também considerará linguístico, mas que dará quantos fenômenos seu colega excluiu.

Os códigos: do nítido ao difuso

Finalmente, e é nossa terceira observação, a palavra código 'não deve interferir com o significado primordial que apresenta na linguagem cotidiana (como é o caso em 'código penal'). Um código não é um repertório fixo de signos onde cada emissão de som ou luz corresponde necessária e rigorosamente a um único significado ou a uma única ideia, sempre a mesma. Os códigos podem ser imprecisos e fracos, fragmentários e provisórios e até mesmo contraditórios.

Imprecisos e fracos: queremos dizer com isso que variam facilmente com o passar do tempo e as circunstâncias. Fragmentários: é o caso ao citar, apenas alguns significados estão associados a certas porções de um vasto conteúdo segmentar.

Temporários, se se destinam a ser substituídos rapidamente, ou ainda se valem apenas para uma breve troca.

Contraditórias, se as relações que estabelecem entre referentes e estímulos não podem ser biunívocas.

Voltaremos a tudo isso mais tarde. Estudaremos em detalhes o caráter impreciso e contraditório dos relacionamentos no capítulo 7 e seu caráter provisório no capítulo 6.

A mensagem, o lugar onde os ouvintes interagem factores

O último elemento do esquema é a imagem. A mensagem, que confundiremos provisoriamente com a afirmação, é feita de signos. Esta mensagem pode apresentar níveis de complexidade altamente variáveis: pode ser constituída por vários signos ou por um signo isolado; Pode ser constituído por signos todos de um mesmo código ou, se se estabelecer uma equivalência entre mensagem e fala, por signos oriundos de códigos distintos, como nos exemplos da história em quadrinhos, do cinema, do teatro, acima citados.

Talvez seja injusto ver apenas um fator entre os outros na mensagem. Não é antes o produto desses outros fatores? Pois a mensagem é basicamente uma porção de (1) um referente transformado por (2) um código, e onde a integração (3) dos participantes da comunicação é atada, o que a torna transmissível por (5) um canal.

As seis funções da comunicação

De acordo com a importância que atribuímos a cada um dos elementos do esquema, podemos distinguir seis funções de comunicação. A popularidade dessa classificação, que será discutida, se deve ao linguista russo-americano Roman Jakobson. Diz que uma mensagem cumpre uma dessas funções quando enfatiza um ou outro dos fatores que acabamos de enumerar. 'A princípio' nos contentaremos aqui em definir essas funções, sem submeter suas definições a críticas: veremos, porém , muitas vezes eles merecem.

O propósito emocional ou expressivo

A primeira função é a função emocional: focada no emissor, destaca a condição do emissor no momento da emissão. Exemplos: o grito de dor de quem acaba de deixar cair um bloco de concreto em seu pé, a cambalhota de quem fica sabendo que seu tio lhe deixou uma herança, ou ainda - já que o emissor pode não ser humano - o guincho de uma peça elétrica defeituosa. Todos os exemplos fornecidos referem-se a mensagens relativamente simples. Mas essa simplicidade não é necessária para a definição. Um longo poema lírico também pode ser considerado uma comunicação que tem uma função emocional.

Como o exemplo do chilrear da peça elétrica demonstrou, a expressão 'função emocional (a expressão função expressiva pode ser preferida), portanto, não deve ser tomada aqui em seu sentido usual, que se refere a um afeto humano. Na verdade, não tem nada a ver com emoção. Cada mensagem, mesmo a mais fria, destaca a condição de seu remetente. É um fenômeno que encontraremos mais tarde e que se estuda sob o nome de enunciação.

Função conativa ou imperativa

A segunda função é a função conativa (ou imperativa) ', centrada no destinatário ou receptor, visa determinar um comportamento ativo, ou modificar suas condições de existência. Exemplos muito óbvios dessa função são a propaganda eleitoral ou comercial, os verbos no modo imperativo, os sinais do dedo indicador que significam “saia!” Os folhetins de proibição no código de trânsito, as emissões de odores sexualmente atrativos entre animais (ou humanos), alegações de advogados, toques militares ... Mas uma aula de geografia, um documentário ou uma lista de resultados de jogos de futebol também têm uma função conativa, já que essas mensagens têm o efeito de modificando o conhecimento ou crescimento do destinatário. Também determinou as condições de existência do receptor.

Função referencial

Como o nome indica, a função referencial está centrada no referente. Ou seja, aparece como algo essencial em toda comunicação informativa. Exemplos: situação do mercado de ações, série de “pedras caindo”, pictogramas em prédios públicos, dança de abelhas que indica uma porção do espaço rica em espécies de mel ...

Função de contato

A quarta função é chamada de contacto: centrada no canal, aponta para

testar o bom estado deste, e assim estabelecer ou manter as condições do

comunicação. Isso reforça o fato de transmitir as informações menos

do que o próprio ato de comunicar.

Se notará que os fragmentos de mensagem com função contacto estão concentrados

frequentemente no início de uma determinada troca: os olhares imperiosos do professor, o indicativo musical de uma transmissão, o grito do guerreiro atacando. Mas eles podem obviamente marcar toda a troca: vamos pensar em uma conversa acompanhada de frases do tipo 'sabias', com gestos de cumplicidade ou cotoveladas.

A função metassemiótica

A quinta função é frequentemente chamada de metalinguística. Se tu não desejas privilegiar a linguagem verbal, pode chamá-la de função metassemiótica. Focada no código, intervém quando uma língua serve para falar da língua ou, por escolha de forma mais geral, quando alguns signos servem para designar outros  signos (e, portanto, muitas vezes para explicá-los ou interpretá-los). Aqui, o referente da comunicação é, então, um aspecto do código. Exemplos: definições de dicionário, livros de semiótica ou linguística, detalhes terminológicos dados no decorrer da conversa, expressões como 'Como faço para decidir?' ou 'e direi outra coisa', as aspas, em que o referente é uma parte da mensagem pela qual o emissor não assumiu a responsabilidade. Mas também podemos evocar, para afastar dos exemplos linguísticos, as lendas dos mapas geográficos ou dos planos de metropolitano, os manuais para o turista que viaja a Tóquio ou Praga, as páginas da lista telefónica que mostram os diferentes significados. é dos sinos ...

Esta função é menos acessória do que parece à primeira vista. Vamos pensar nas conversas de amor: na verdade, muitas vezes elas têm uma função emocional.

Mas elas também não costumam se exaurir em consideração à impotência da linguagem para expressar o que se sente? Essas conversas são, portanto, tanto sobre impropriedades e limitações do código quanto sobre sentimentos. Assim a função metassemiótica pode estar constantemente presente. Com efeito, no decorrer de uma conversa, a hipótese segundo a qual os participantes se referem ao mesmo código é frequentemente testada. Se esta hipótese não for verificada, certa precisão metassemiótica pode modificar o código em um ou outro dos participantes. Exemplo de precisão metassemiótica: 'a expressão de' função emotiva (a função expressiva pode ser preferida), portanto, não deve ser tomada aqui (em seu sentido usual, que indica um afecto humano ”.

Costuma-se dizer que existe uma metalinguagem universal: a linguagem ou linguagem com um sentido estrito. Na verdade, é a única semiótica que parece ser capaz de falar de todas as outras semióticas (o que justificaria manter o termo metalinguística). A princípio, poder-se-ia acreditar que é difícil falar de música com música, de pintura com pintura, enquanto as palavras nos permitem discutir facilmente a pintura ou a música.

Essas eventualidades não são, no entanto, intransponíveis. Notemos em princípio, empiricamente, que um gesto às vezes é mais eficaz do que uma palavra, e que aceitamos de bom grado que “uma imagem vale mais que mil palavras”. Da mesma forma, pode-se falar de música entre linguagens do metal que não são verbais: a partitura nos oferece um sistema de notação musical que não é verbal.

Assim, a primazia da linguagem verbal deve ser qualificada. A rigor, todo signo pode ser glosado (interpretado, diríamos, na terminologia do semiótico americano Peirce, sobre com outro signo, de qualquer natureza que seja; então, em princípio, um conceito linguístico pode receber um intérprete.

A chamada função poética

A última função, muito mal nomeada, é chamada de função poética (ou, às vezes, retórica). Centrado na própria mensagem, chama a atenção para a forma como a própria mensagem foi modelada. Por exemplo, na poesia, a rima impõe uma lógica muito particular ao enunciado. Em uma mensagem em prosa, preocupamo-nos em escolher as palavras de acordo com seu significado ou valor expressivo, e não de acordo com sua forma. Por outro lado, a poesia versificada preocupa-se em fazer aparecer essas palavras, tendo em conta as suas características puramente formais: a extensão e o esquema rítmico das palavras, a reiteração de determinados grupos de sons, etc. A função comunicativa que essas palavras teriam na prosa é, portanto, colocada entre parênteses, em benefício de outro tipo de significado que lhes dá sua posição particular.

Foi dito acima que a função poética foi muito mal nomeada. Na verdade, embora seja usado dentro do gênero chamado poesia, como mostra o exemplo que acabamos de dar, ele também é encontrado em outros tipos de comunicação. Assim, os trocadilhos frequentes na publicidade chamam a atenção para a forma como a mensagem foi formulada; a função também é atualizada em enigmas, liberdade condicional, definições de palavras cruzadas, linguagem religiosa e assim por diante.

Os exemplos dados foram todos retirados da linguagem verbal. Mas a função poética pode ser encontrada em outras semióticas. Assim, a dança aproveita os movimentos naturais da marcha, mas desqualifica a lógica da marcha - ir de um ponto a outro - ao utilizar esses movimentos por si mesmos, dando-lhes outro sentido. Comparável à dança é a marcha dos militares. Não se trata apenas de ir de um lugar a outro: a formalização dos movimentos induz significados diversos, como a submissão cega à autoridade, a criação do espírito de grupo onde as individualidades são abolidas, e assim por diante.

Assim como a mensagem transcende os outros fatores de comunicação, a função poética deve ser posta de lado. O mau funcionamento dos demais fatores cria ipso facto esta função ou provoca o seu aparecimento. Por exemplo, questionar o mar ou a lua, ou mesmo a si mesmo em termos habitualmente reservados a um interlocutor muito distante, é perturbar o relacionamento normal dos participantes e, consequentemente, chamar a atenção para a conta da mensagem. Da mesma forma, uma hipertrofia da função conativa tem o efeito de chamar nossa atenção para a mensagem. Todos esses procedimentos que enfatizam a materialidade das mensagens foram designadas pelo nome coletivo de de familiarização. Com efeito, trata-se de apresentar os mecanismos de troca sob uma nova luz, familiar a ponto de quase não termos consciência deles. Queríamos fazer da não-familiarização o critério definidor da poesia. Mas, como acabamos de ver, também pode caracterizar outros tipos de comunicação.

Lição do dia 10 de Novembro: termos e conceitos

Elementos da Semiologia

I.Língua e Fala;

II. Significado e Significante;

III. Sintagma e Sistema;

IV. Denotação e Conotação

O conceito (dicotômico) de Língua/Fala

Def. De Língua

um puro objeto social, conjunto sistemático das convenções necessárias à comunicação, indiferente à matéria dos sinais que o compõem,

Def. De Fala

È a parte puramente individual da linguagem (fonação, realização das

regras e combinações contingentes de signos).

a Lingua

è a linguagem menos a Fala: è uma instituição social e um sistema de valores. Como instituição social, ela não é absolutamente um acto, escapa a qualquer premeditação; é a parte social da linguagem; o indivíduo não pode, sozinho, nem criá-la nem modificá-la. Se queremos comunicar temos que possuir o código e as regras apreendidas na sociedade.

A  Língua é um sistema de valores, constituído por um pequeno número de signos. A língua é um sistema de valores contratuais que resiste às modificações do indivíduo porque, é uma instituição social e um sistema, A Língua, também é uma entidade puramente abstracta, uma norma superior aos indivíduos, um conjunto de tipos essenciais, que realiza a fala de modo infinitamente variável.
• É "o tesouro depositado pela prática da Fala nos indivíduos pertencentes a uma mesma comunidade"
• A Língua existe perfeitamente apenas na "massa falante". Uma soma coletiva de marcas individuais. A língua só é possível a partir da fala a língua constitui-se no indivíduo pela aprendizagem da fala que o envolve
• A Língua é, em suma, o produto e o instrumento da Fala, não há língua sem fala e não há fala fora da língua; é nessa troca que se situa a verdadeira praxis linguística

• A Fala
é um acto individual e convencional onde o falante utiliza o código da língua para exprimir o seu pensamento, é constituída pelo uso repetitivo dos mesmos signos. Só podemos manejar uma fala quando a destacamos na língua. Qualquer fala, desde que seja tomada como processo de comunicação, já é língua
• A fonação,
é o indivíduo que fala em voz alta ou baixa, conforme uma elocução lenta ou rápida e

• O signo
é um elemento da Língua;

Lingua e Fala

A é língua, instituição e sistema,

a Fala è um ato individual de seleção e atualização; formada por "combinações graças às quais o falante pode utilizar o código da língua com vistas a exprimir o pensamento pessoal"

O discurso é a fala desdobrada,

a fonação é o indivíduo que fala em voz alta ou baixa, conforme uma elocução lenta ou rápida etc.

não há língua sem fala e não há fala fora da língua;

Maurice Merleau-Ponty.: A Língua, também é uma entidade puramente abstracta, uma norma superior aos indivíduos, um conjunto de tipos essenciais, que realiza a fala de modo variável.

Língua e Fala estão, portanto, numa relação de compreensão recíproca; a Língua é "o tesouro depositado pela prática da Fala nos indivíduos pertencentes a uma mesma comunidade",  é a soma colectiva de marcas individuais, a Língua existe perfeitamente apenas na "massa falante". A língua só é possível a partir da fala: historicamente, os fatos de fala precedem sempre os fatos de língua (é a fala que faz a língua evoluir)  geneticamente, a língua constitui-se no indivíduo pela aprendizagem da fala que o envolve (não se ensina a gramática e o vocabulário, isto é, a língua, de um modo geral, aos bebés). A Língua é, em suma, o produto e o instrumento da Fala.

estruturas duplas

casos particulares de circularidade e de acavalamento:

1) discursos acrescentados ou mensagens dentro de uma mensagem

2) nomes próprios: o nome significa qualquer pessoa a quem esse nome é atribuído

João significa uma pessoa chamada João; 

3) casos de autonímia onde, a mensagem "acavala-se" sobre o código

Pluralidade de códigos e mensagens na troca

Em princípio, o esquema é insuficiente pelo fato de que, em uma única e mesma troca, os participantes quase sempre utilizam várias simulações Transcrição francesa de 'Parabéns a você'. Em portugues  scria algo como 'simultaneamente, e as diferentes partes da troca podem passar por canais diferentes. Considere o exemplo de uma palestra muito chata ou contenciosa. O locutor fala e gesticula informações decodificáveis graças a códigos linguísticos e gestuais. Mas, ao mesmo tempo, seus ouvintes podem mostrar sua discordância por meio de ruídos, gestos ou atitudes, decifráveis com a ajuda de outros códigos. Não nos seria difícil apontar outros exemplos dessa interação de códigos: no jogo Pictionary, o desenho provoca intervenções verbais dos participantes. Em uma sessão de treinamento canino, as mensagens enviadas são verbais ou gestuais, até gustativas (açúcar), e a resposta é um comportamento. O primeiro sargento arrota palavras que têm uma relação remota com a linguagem verbal e, no pátio do quartel, os meninos submissos à sua autoridade esboçam passos de dança discutíveis ... Além disso, para complicar, se os participantes do intercâmbio puderem simultaneamente Para fazer uso de diferentes códigos, um desses participantes pode mobilizar vários códigos ao mesmo tempo: eu falo, mas simultaneamente faço gestos, mímicas, visto certos vestidos, até certos emblemas, exalo certos cheiros: são todas comunicações simultâneas que podem se conformar, completar ou contradizer. Todos esses exemplos mostram claramente que a noção de mensagem é uma noção complexa. Uma conversa constitui uma única mensagem longa e complexa ou é composta de várias mensagens interligadas? Repetiremos aqui o que foi dito acima sobre a noção de código: um código não pode ser isolado - e, portanto, uma mensagem formada a partir desse código - a não ser por meio de um esforço de esclarecimento, dentro do qual as decisões devem ser tomadas, muitas vezes simplificando metodologias . Mais uma vez, nos referimos ao Capítulo VI, onde serão

estudadas as mensagens pluricódicas.

feed-back

Os exemplos anteriores trouxeram à luz um fenômeno importante: o feedback. De fato, verifica-se que o remetente adapta constantemente sua forma de transmitir de acordo com o que recebe das disposições do outro participante. Normalmente, a pessoa interrompe a frase ao ver que o interlocutor captou o que se queria dizer; o remetente de uma mensagem em Morse adapta a velocidade de sua emissão à de seu parceiro, e assim por diante. No entanto, o esquema de comunicação clássico ignora esse fenômeno. Mesmo os últimos exemplos ainda são muito simplificadores: eles podem de fato levar a pensar que, como seu nome em inglês parece indicar (“back”), o fenômeno de feed-back ocorre em um quadro linear (o emissor a emite um mensagem imediatamente o receptor b emite uma resposta e a adapta sua emissão em xe assim por diante). Na verdade, o feedback pode ser imediato: a resposta do receptor b pode ocorrer mesmo enquanto a mensagem x do emissor a está sendo desenvolvida. As duas emissões são, portanto, simultâneas. Portanto, um esquema que nos mostra a emissão como um fenômeno unilateral aparece como redutor. Emissão e recepção só podem ser distinguidas em teoria.

São funções bem diferenciadas?

Por outro lado, a fronteira entre as diferentes funções é bastante tênue do que parece à primeira vista.

Entre a função referencial e a função conativa, por exemplo. Com efeito, todas as informações —função de referência— modificam o estoque de conhecimento do receptor; Podemos, portanto, dizer que atua sobre ele: função conativa. Por outro lado, não são poucas as informações acima citadas que têm como objetivo final o comportamento. O aviso preventivo “pedras a cair” visa não só informar, mas sobretudo despertar uma certa atitude no motorista, e a dança das abelhas constitui um ritual que se insere no processo de colheita do açúcar.

Tenue frontcra é também aquele entre o fítico e o conativo. A primeira função certamente visa verificar o correto funcionamento do canal, mas, aliás, coloca o receptor nas condições de comunicação mais adequadas, portanto também é conativa.

Terceiro exemplo: podemos realmente separar a função metassemiótica da função referencial? O primeiro pode de fato ser descrito como um caso particular do segundo, onde o referente é um código. Mas ao mesmo tempo está próximo da função conativa, pois pode modificar a estrutura do código no outro participante.

Quarta observação: a função metassemiótica e a função fática também estão relacionadas, na medida em que uma e a outra têm o efeito de otimizar as condições de troca, etc. Nos exemplos de função fática mencionados, pudemos distinguir dois tipos de condições de comunicação: condições estritamente técnicas, mas também condições sociais. Agora, se definirmos a função fatic como aquela que tem como foco o canal, devemos levar em consideração apenas a primeira. Mas viu-se que era difícil distinguir.

Existe uma hierarquia de funções?

Essa relativa indiferenciação entre as funções torna ainda mais frágil que uma determinada mensagem, ou parte de uma mensagem, possa servir apenas a uma função por vez. É melhor partir da ideia de que uma determinada comunicação sempre Uena todas as seis funções listadas.

Por exemplo, só porque o emissor produz uma mensagem, a atenção do receptor está sempre voltada para ele; É o que chamamos de efeito de notificação. Portanto, toda mensagem tem uma função fática pelo mero fato de existir. Por outro lado, a função conativa sempre existe em todas as mensagens. Sua recepção, e o efeito transformador que ocorre no destinatário, são fatos obrigatórios. Vimos também que cada mensagem trazia os traços de sua enunciação.

No entanto, alguns teóricos se exauriram procurando a função que prevaleceria em cada mensagem. Alguns argumentam que, em qualquer mensagem, sempre há um resíduo fundado na função referencial, com as demais funções

acessório. Outros insistem, como acabamos de fazer, na existência da função conativa. Mas é realmente necessário destacar uma única função? Não seria reduzir a mensagem à manifestação de apenas um dos códigos que a constituem (códigos sociais, éticos, ideológicos, etc.)? Não seria isso para introduzir um novo princípio de estabilidade e unidade nas trocas, quando acabamos de demonstrar a extraordinária variedade de aspectos dessas trocas e a notável plasticidade dos meios que as compõem?

Formulários e funções

Finalmente, você pode fazer uma última crítica. O esquema permite identificar funções, mas não mecanismos ou formas semióticas. Agora, uma teoria semiótica também deve constituir uma gramática e deve, portanto, dar conta de suas formas. Assim, uma descrição semiótica não pode se limitar ao estudo das funções de comunicação. Você deve estudar a cobrança das placas e o funcionamento dos sistemas onde estão localizadas. Acabamos de saber que o esquema nos permite identificar algumas funções e não algumas formas. Deixe-nos explicar. A mesma função pode ser desempenhada por procedimentos formais muito diferentes e, inversamente, a mesma forma pode desempenhar papéis muito diferentes.

Exemplos da mesma função assumida por formas diversificadas: na linguagem, a ordem —que parece ser o protótipo da função conativa— não se expressa apenas com o modo imperativo. O ato de pedir pode ser feito de várias maneiras, e não apenas por meio de formas linguísticas interrogativas. No código de trânsito, a ordem de parar um veículo pode ser dada com um apito, com um gesto do agente autorizado, bem como com um semáforo ou sinal fixo.

Concluímos ao contrário que a mesma forma pode assumir funções diferentes:1) funçãoreferencial (o que é isso?)

2) ou metalinguistica (/ <o que isso significa? /),

3) uma função conativa (/ ^ o que isso significa !? /),

4) função expressiva (/ ^ eh? /), e assim por diante.

 A / silhueta deuma vaca / pode, dependendo do contexto em que se encontra, assumir diferentes funções: referencial em um cartaz no açougue, duplo referencial e função conativa em um aviso do código de trânsito que nos recomenda ter cuidado com a passagem de gado, com função metassemiótica em um alfabeto ...

Essa pluralidade de relações entre uma forma e uma função nada mais é do que um caso particular das relações complexas entre uma forma e um semidò. Vamos estudá-los no capítulo Vìi, onde abordaremos as noções de homonímia e sinonímia.

Conclusão: modelo de pingue-pongue e modelo de orquestra

Em nome dessas críticas, alguns qualificaram este esquema como o “modelo ping-pong  A comunicação é apresentada, com efeito, como um processo ondealgumas mensagens são enviadas sem bolas de forma unidirecional, no mesmo canal, e os participantes se contentariam em trocar seus papéis alternadamente. Quem desprezava o modelo Jakobsoniano queria opor-lhe um 'modelo orquestral': neste, a comunicação é um processo coletivo onde cada um toca a sua partitura (sem que haja maestro de orquestra ...), concordando com a do outro. Nessa concepção, a noção de interação entre participantes e entre códigos é essencial. Aqui, a semiótica leva a disciplinas como a análise conversacional ou a etnografia da comunicação.

No quadro que acaba de ser traçado, mesmo a ausência de ação ainda é uma ação. Nunca acontece que nada aconteça ”).

 Vantagem

O esquema que acabamos de criticar cinco vezes não é, no entanto, privado de toda a relevância. Por um lado, preserva um valor prático e didático e, por outro, destaca as variáveispragmáticas da comunicação.

Um interesse educacional

No nível didático, o esquema é útil para aprendizes de comunicador. O que devo pensar se pretendo realizar esse tipo de comunicação? Identifiquei corretamente meu receptor e seu sistema de valores? <> Que imagem ele tem de mim como emissor? <Eu tenho o mesmo código que ele? Para ser compreendido, não devo deixar meu próprio código explícito? ^ O canal está funcionando corretamente? Assim, existe um certo perigo em lidar com a ironia se não tivermos devidamente identificado o destinatário e sua relação com o referente. Zombar de Claude François * na frente de um de seus admiradores fervorosos afirmando que “Claude François realmente perturbou a vida da humanidade” é totalmente inoperante: para o destinatário, Claude François realmente perturbou a vida da humanidade.

Introdução teórica: tipologia de situações de comunicação #

A um nível mais teórico, o esquema permite a elaboração de tipologias de situações de comunicação. Nós os encontramos na maioria dos manuais dedicados a

- Claude François (1939-1978): popular cantor francês de baladas românticas. Comunicação  .

Mas essas tipologias permanecem empíricas. Baseiam-se quer nas funções preponderantes num determinado tipo de situação, quer numa série de oposições que exploram as várias características que os elementos do esqui podem apresentar. b. Próximas comunicações vs comunicações Icjanas

Quando as esferas pessoais * do emissor e do receptor coincidem, existe a possibilidade de utilizar os canais naturais. Nem todos eles permitem, no entanto, uma relação idêntica entre os participantes (podemos então propor uma tipologia de signos a partir da consideração do ponto de vista do canal * que desenvolveremos no capítulo 6).

A comunicação (correio postal, telecomunicações, mensagens ctronic) exige a criação de canais artificiais que alterem a comunicação ctrcan. Esses canais artificiais também podem servir para preservar a comunicação: papel, pergaminho, pedra, painéis podem acomodar a escrita, um substituto para a linguagem falada; As marcas podem ser impressas em discos de cera ou vinil que permitirão a reprodução dos sons da música; Fitas magnéticas, disquetes ou discos ópticos podem receber os substitutos magnéticos de mensagens elaboradas em quase todos os códigos. Uma tarefa da semiótica particular é estudar o impacto que esses vários relés - que chamaremos de transcodificação e ao qual retornaremos no Capítulo VI - têm na constituição de códigos e mensagens.

Comunicações bidirecionais vs comunicações unilaterais

Nas comunicações bidirecionais, emissor e receptor podem, em princípio, trocar suas funções usando o mesmo código. Esse é o caso da conversa comum * las scõales marinas, linguagem de sinais. Nas comunicações unilaterais, as mensagens circulam em uma única direção. É o caso da dança das abelhas (a abelha receptora não pode pedir movimento à abelha emissora), o código de trânsito, os cursos ministrados por alguns professores ...

Podemos reclativizar o escopo dessa distinção observando que a bidirecionalidade muitas vezes é possível graças a uma diferenciação de canal. Por exemplo, o aluno pode responder ao professor não por meio da linguagem, mas por uma atitude de interesse ou desinteresse, com mimetismo, com barulhos de siila. Essas trocas e suas equivalências são de grande interesse.

Se a unidirecionalidade e a bidirecionalidade fossem realmente opostas, então essas características não nos permitiriam distinguir claramente entre os diferentes tipos de comunicação. Meça a porcentagem de unidirecionalidade em uma comunicação onde ela estápossível, a bidirecionalidade permite-nos observar e definir semioticamente certos tipos de relações sociais: coexistência * autoritarismo, etc.

Comunicações interpessoais vs comunicações de disseminação

As chamadas comunicações interpessoais * envolvem dois participantes ou grupos de participantes claramente individualizados e quase sempre em contato direto: duas pessoas conversando, duas equipes de olheiros enviando sinais com bandeiras, o cartunista e sua equipe no jogo Pictionary, o mímica e seus companheiros no jogo do retrato chinês. As comunicações de difusão põem em ação um transmissor e alguns receptores individualizados: é o caso da radiodifusão, da escultura exposta em um museu a céu aberto. Também podemos falar de comunicação por radiodifusão caso se associem remetentes pouco individualizados e um receptor: é o caso do código de trânsito ou do número de série que significa 'perigo de morte' na porta de uma cabine de alto padrão. Cada uma dessas relações - interpessoal ou de difusão - pode ser uni ou bidirecional.

Mais uma vez * tal oposição pode ser criticada. Decidir que uma determinada comunicação é interpessoal ou transmitida pode ser muito arbitrário. Uma conversa que ocorre entre duas pessoas pode, de fato, ser concebida para ser ouvida por um grande número (como no teatro); a comunicação concebida como difusão pode, na prática, envolver apenas um número limitado de pessoas: quantos conferencistas bombásticos tiveram de aprender a modéstia diante de uma audiência inesperadamente despovoada!

Comunicações intencionais vs. não intencionais

Na 'linguagem das flores', da natureza, das estrelas ou das máquinas, é claro que há transferência de informações, mas é evidente que não há intenção de se comunicar. Sou eu que projeto meu conhecimento ou minha cultura sobre alguns fatos naturais que escapam a qualquer vontade consciente: não é que a cor do céu me anuncie um certo tipo de clima *, mas que aprendi a associar esses fenômenos; a violeta não significa modéstia * mas decidi atribuir-lhe essa virtude.

Podemos fazer a mesma observação sobre a trilha de degraus que deixo no sudo * lamacento da direção tomada pelo cata-vento ou pela sombra projetada pelo gnômon ou pelo quadrado de um relógio de sol, ainda que seja esses casos, o sinal ocorre com artefatos humanos. Cada um desses fenômenos significa apenas por adição: porque o receptor projeta sobre eles certas regras de interpretação.

Alguns excluem da semiótica todos os fenômenos em que a intenção de comunicar não se manifesta. Mas podemos fazer você observar que a oposição entre as comunicações internacionais e as comunicações não intencionais é mais difícil de sustentar do que parece.

Mesmo nos casos dos primeiros exemplos - tirados de fatos naturais * - a crença na comunicação intencional pode ser encontrada em certos receptores. É o caso de certas civilizações ditas primitivas - mas a esta altura nem sempre muito distantes da nossa - onde se pode acreditar, por exemplo, que um trovão constitui uma advertência divina. Por outro lado, também é possível brincar para acreditar que a emissão é intencional ('A natureza é um templo onde se vivem pilares / Às vezes soltam palavras confusas' *). Crença ou brincadeira - o fanático por horóscopos raramente sabe onde está -, pouco importa: em todos esses casos há certamente uma comunicação, por projeção de um código sobre fenômenos que para nós são naturais. Agora, todos os objetos podem ser alvos de uma projeção semelhante, de um investimento social.

Por outro lado, em muitos casos é difícil e até arbitrário traçar uma fronteira entre intencionalidade e não intencionalidade. O mesmo comportamento pode ser emitido voluntariamente ou não e, embora tenha sido emitido intencionalmente ou não, ser percebido pelo receptor como intencional ou não. Não lhe daremos o estatuto de sinal, mas apenas no caso de emissão intencional, recebida como tal? Não vemos o que nos autorizaria a traçar essa fronteira. Por um lado, posso andar despreocupado, sem suspeitar que minhas pegadas permitirão que alguém me siga; mas também posso fazer o meu melhor para imprimir bem as minhas pegadas na lama para permitir que alguém me siga. Diremos que há um sinal no segundo caso e não no primeiro? Os fãs de filmes ocidentais, onde essas duas possibilidades foram amplamente exploradas, dificilmente concordarão com isso. Outro exemplo: algumas pessoas com pouca imaginação talvez pensem que a roupa serve em princípio e mesmo exclusivamente para se cobrir e respeitar certas regras de decência. As comunicações que permite estabelecer estariam em involuntário. Mas também se pode vestir-se de mulher privada pensando primeiro em significar sua presença para um grupo de artistas, para uma corrente de opinião política, para uma classe social, ou também para uma categoria de pessoas que compartilham os mesmos gostos. Quem se atreveria a negar que este é o papel desempenhado principalmente por certas roupas? É, então, comunicação intencional. Por outro lado, qualquer signo natural pode ser simulado e, assim, entrar em um processo de comunicação intencional. Por fim, pelo próprio fato de um signo não intencional ser percebido por quem lhe dá sentido, existe a comunicação: aquela cujos mecanismos são os mesmos da comunicação considerada intencional.

O critério de intenção é, portanto, muito difícil de manusear. Podemos, no entanto, utilizá-lo para propor, como fez Umberto Eco, uma certa tipologia de situações de comunicação.

Sejam as mensagens que emanam do remetente (coluna e). Essas mensagens podem ser emitidas voluntariamente (+) ou involuntariamente (-). O receptor (coluna d) pode percebê-los conscientemente (+) ou inconscientemente (-). Sc também pode considerar que este receptor pode ter um julgamento sobre a natureza intencional ou não intencional da emissão (coluna IE): ele pode estimar que a mensagem é emitida voluntariamente (+) ou involuntariamente (-). Isso oferece uma série de oito possibilidades

O primeiro caso é o da comunicação considerada “normal”, que respeita uma série de regras pragmáticas que serão examinadas no capítulo HIV: Emito alguns sinais, recebidos voluntariamente, e postulados como voluntários por mim. Exemplo: alguém conta uma piada na frente de um público, uma piada que requer a imitação de sotaques ou atitudes estereotipadas. O narrador emite intencionalmente esses acentos ou essas atitudes, visto que aprendeu esses sinais para esse fim. Os destinatários, por sua vez, podem rir alto do ator sem obscurecê-lo, porque sabem que este o faz com a intenção expressa de fazê-lo rir.

O segundo caso é o da simulação: o simulador voluntariamente produz sinais que o receptor assume por sinais emitidos involuntariamente. Um exemplo, retirado da história redentora de nossos países: um menino de idade para servir no exército não quer entrar no exército. Desde que entrou na consulta médica, ele simula fraqueza mental. O médico militar percebe os sintomas de uma deficiência, mas não imagina que se trate de uma comédia, pois a estratégia é agir “com naturalidade”. A projeção de cheiros artificiais de pão fresco, em frente a certas padarias onde o pão não é cozinhado há muito tempo, é também matéria de simulação.

Os casos três e quatro são os dos folhetins emitidos voluntariamente, mas recebidos de forma subliminar.Exemplo: alunos aguardam o final da aula, previsto para o meio-dia. Agora, ao meio-dia, o professor parece não querer parar. Como essa demora indescritível se tornou um hábito para ele, os alunos que antes concordaram em começar a consertar seus problemas, a amassar papéis e assim por diante. O parianchín sente o barulho causado como um incômodo, nota a hora e interrompe sua apresentação. Note que os dois casos se confundem, pois ao destinatário, que inconscientemente recebe a mensagem, é difícil atribuir a possibilidade de perceber ou não a intenção dos remetentes.

Os casos cinco e seis correspondem a sinais emitidos involuntariamente, mas interpretado corretamente pelo receptor. Exemplo: mesma sala, mesmos estúdios. Depois de cinco minutos de imobilidade, é muito natural que estes comecem a mexer as pernas para soltá-las e fazer ranger as cadeiras. Mas eles podem fazer isso sem perceber, dependendo do tamanho de seu interesse. O falante recebe esses sinais e deduz por d o que deve ser meio-dia. A diferença entre os casos 5 e 6 é a seguinte: no 5, o professor estima que seu público encontrou um meio discreto de fazê-lo entender gentilmente que ele está abusando (embora o guincho não tenha sido intencional). Aos 6 anos, o chiado é interpretado corretamente como um sintoma involuntário.

Outro exemplo do sexto caso é o de uma sessão de psicanálise: o paciente deixa escapar um deslize (deslize que, na doutrina psicanalítica, é por definição inconsciente). O analista percebe, mas não atribui à consciência de seu paciente: ele sabe que esses lapsos não são controláveis, daí o seu interesse.

O sétimo e o oitavo casos são mais problemáticos: correspondem a seriados transmitidos involuntariamente e recebidos subliminarmente. No caso 7, o destinatário pode, com atraso, tomar conhecimento de um sintoma do tipo mencionado em 5 e 6. No caso 8 estamos fora de qualquer situação semiótica, já que os atores não adquirem em nenhum momento a consciência da troca. Para que haja uma relação semiótica, é necessário que pelo menos uma pessoa esteja ciente da troca.

A classificação das situações de acordo com o grau de consciência dos participantes não se baseia em características internas do código em questão, mas sim em considerações de natureza pragmática. Seu interesse consiste, por exemplo, em permitir a reflexão sobre questões como a distinção entre mentira e ficção. Também nos permitiria refletir sobre a distinção entre a semiótica que estuda artefatos expressamente preparados para fins comunicativos (como a linguagem, o código de trânsito) e as comunicações não voluntárias (musgo nas árvores, meteorologia ...). De fato, veremos no próximo capítulo que a noção de intencionalidade autoriza alguns teóricos a opor uma semiótica da comunicação - correspondente aos primeiros tipos de comunicação - a uma semiótica da significação, uma semiótica ampla que também levaria em conta os não comunicações intencionais.

Informação Iji

A palavra informação tem um significado muito preciso na teoria da informação. Informação é o que é novo, inesperado: uma resposta muito previsível a uma pergunta não fornece nenhuma informação. Por exemplo, se me disserem que o resultado do lançamento de um dado é um número entre um e seis, a informação será

Lição do dia 24 de Novembro: De Saussure

De Saussure

O projeto de uma teoria semiótica da cultura pode ter uma relação estreita e profunda com o próprio nascimento da semiótica como método e disciplina. Pode-se dizer, de maneira mais geral, que parece inscrito como um horizonte na obra dos grandes pais da Semiótica. Apenas para dar alguns exemplos, alguém poderia pensar em Ferdinand de Saussure (1922) quando ele propôs conceber a semiologia como 'uma ciência que estuda a vida dos signos no quadro da vida social' ou lembrar a proposta de um 'metassemiótico' - uma semiótica que tem semiótica como conteúdo - o que fecha os fundamentos da teoria da linguagem por Louis Hjelmslev (1961).

Vida e Obras

Ferdinand de Saussure nasceu em Genebra em 26 de novembro de 1857. Após ter feito estudos de física e química na Universidade de Genebra, foi para a Alemanha para se dedicar exclusivamente aos estudos linguísticos, na Universidade de Leipzig e por um período também na a Universidade de Berlim. Aos 21 anos escreveu Mémoire sur le système primitíf des voyelles dans les langues indo-européennes (Teubner, Leipzig, 1879, na verdade já impresso no final de 1878), um livro de linguística histórica que lhe rendeu um muito precoce fama. Mais tarde foi a Paris para seguir as aulas de Michel Bréal e, aos 24 anos, foi-lhe confiado por Bréal o curso de linguística germânica na École des Hautes Études. Saussure permaneceu para ensinar em Paris até 1890. Em 1891, ele foi chamado de volta à Universidade de Genebra, onde permaneceu até sua morte. Aqui, entre 1907 e 1911, realizou três cursos de Linguística Geral, nos quais resumiu as principais linhas de sua teoria linguística. Nos anos de Genebra, Saussure levou uma existência solitária e escreveu muito pouco. Ele morreu em 22 de fevereiro de 1913 em Vufflens-le-Château.

A peculiaridade de Saussure é que nos anos de atividade ele não escreve um texto que organize e apresente sua teoria geral da linguagem. Além disso, até o fim Saussure continua a pensar que suas ideias ainda não assumiram a estrutura definitiva que justifica sua apresentação em livro. Após sua morte, dois de seus ex-alunos dos cursos parisienses, Charles Bally e Albert Sechehaye, se reúnem as notas manuscritas não publicadas de Saussure e vários cadernos de notas de alunos que haviam seguido os três cursos de Genebra de 1907, 1908-1909 e 1910-1911. Com base nesses materiais, e com a ajuda de outro aluno assíduo de Saussure, Albert Riedlinger, Bally e Sechehaye construíram o Cours de linguistique générale [a partir de agora CLG] em dois anos e publicaram-no em 1916., confessando no prefácio toda a sua apreensão em apresentar à comunidade linguística esta ambiciosa tentativa de reconstrução orgânica de um pensamento que só pode ser obtido através de notas, notas e fragmentos. Com algumas pequenas alterações, o texto foi republicado em uma segunda edição em 1922.

Entre os anos 30 e 50, o CLG se espalhou na comunidade científica internacional, mas ao mesmo tempo, dúvidas cada vez mais detalhadas surgiram sobre a fidelidade do CLG à doutrina de Saussure. Na primeira metade da década de 1950, o estudioso Robert Godei assumiu e reavaliou os materiais com os quais o CLG foi construído, materiais que estavam depositados na Biblioteca da Universidade de Genebra: os cadernos dos alunos dos três cursos de linguística geral, alguns notas de Saussure que permaneceram não publicadas e outros documentos (cartas a Antoine Meillet, relatórios de entrevistas com L. Gautier e A. Riedlinger).

O Curso de Linguística Geral influenciou a história da linguística moderna, mas não se deve esquecer - na verdade - que nasceu como uma montagem póstuma de materiais diversos e, portanto, não reproduz a ordem geral da doutrina de Saussure, que - como nós temos disse - foi o assunto de investigações filológicas e críticas adicionais e muito precisas.

Langue e parole

Toda a doutrina linguística de Saussure surge da insatisfação com a linguística do século XIX, uma linguística - diz o mestre de Genebra - vaga e aproximada, em primeiro lugar porque não refletiu o suficiente sobre seu objeto de estudo. Na parte introdutória de CLG Saussure reflete precisamente sobre qual deveria ser o objeto da linguística. Não é uma pergunta simples, se pensas que ao se deparar com uma palavra, você pode focar sua atenção em diferentes aspectos:

  • nos aspectos acústicos ou nos aspectos da produção vocal;

(ii) na correspondência entre o som, como unidade acústico-vocal complexa, e a ideia que carrega consigo;

(iii) em aspectos individuais ou sociais e, portanto, compartilhados;

(iv) sobre os aspectos mais estáveis desta palavra ou sobre os aspectos relativos à sua evolução.

Para mostrar os diferentes aspectos em que o estudo da linguagem pode ser enfocado, Saussure oferece uma representação visual do circuito de comunicação linguística entre dois indivíduos A e B:

São signos que se relacionam com seu objeto por semelhança ou aproximação?

O ponto de partida do circuito está no cérebro de um dos dois indivíduos, por exemplo A, em que os factos da consciência, que chamaremos de conceitos, se encontram associados às representações de signos linguísticos ou imagens acústicas que servem para dar sua expressão. Suponha um dado conceito aciona uma imagem acústica correspondente no cérebro: é um fenómeno inteiramente psíquico, seguido por sua vez por um processo fisiológico: o cérebro transmite um impulso de imagem correlativo aos órgãos da fala; então, as ondas sonoras se propagam da boca de A para o ouvido de B: um processo puramente físico. Posteriormente, o circuito é prolongado em B em ordem inversa: do ouvido ao cérebro, transmissão fisiológica da imagem acústica; na associação mental desta imagem com o conceito correspondente. Se B falar por sua vez, esse novo acto seguirá o de A  - exatamente o mesmo caminho que o primeiro e passará pelos mesmos estágios sucessivos. [GLG: 21]

São signos que se relacionam com seu objeto por semelhança ou aproximação?

Distinções

1. as partes físicas (ondas sonoras);

2. as partes fisiológicas (fonação e audição);

3. as partes psíquicas (imagens e conceitos verbais).

Saussure quer mostrar como a linguagem é um objeto extremamente complexo e como pode ser abordada de diferentes perspectivas

Saussure propõe uma dicotomia que se torna fundamental para toda a sua teoria linguística:

1) de um lado temos a parole, entendida como a realização do signo linguístico e, portanto, um ato individual;

2) por outro lado, temos a langue, que é a competência coletiva e social que nos permite produzir e compreender os actos da parole.

Minha execução de um termo linguístico é um ato de parole, inteiramente individual: mas se posso produzir e / ou compreender esse termo é porque há uma competência compartilhada de uma comunidade que garante o funcionamento da comunicação (langue).

Conclusão

A parole é a realização individual de um signo;

a langue é a parte social da linguagem, 'é o conjunto de hábitos linguísticos que permitem a um sujeito compreender e ser compreendido' [CLG: 95]

A hipótese de Saussure é a seguinte:

quando A produz um som, ele realiza um acto fonatório tendo um modelo presente, uma espécie de esquema abstrato que na teoria saussuriana é definido como uma imagem acústica (ou significante). O significante é um modelo, um esquema, uma entidade abstrata; Saussure o define como psíquico, mas um ponto precisa ser esclarecido: “O significante não é um padrão ou modelo identificável com o estado psíquico de um único falante, não é identificado com um modelo psíquico individual. O único palestrante construiu esse modelo por meio da educação e do treinamento. Recebeu o modelo da comunidade em que cresceu e aprendeu sua própria língua. O significante, portanto, é um modelo superindividual, é um modelo coletivo. O locutor aprendeu, modificou, ajustou este modelo ao longo do tempo; ele praticou reproduzi-o com sua voz e ao reconhecê-lo com a audição. Da mesma forma, quando B ouve uma voz, ele a leva de volta ao mesmo significante que compartilha com A e com os outros sujeitos da mesma comunidade linguística.

O mesmo vale para os sentidos. Também neste caso temos modelos abstratos, esquemas colectivos que servem para “ancorar” as possíveis variantes concretas dos sentidos. Esses padrões abstratos são definidos por Saussure

conceitos (ou significados), e mesmo neste caso não se trata de modelos individuais, mas superindividuais, colectivos

Podemos, assim, tentar reconstruir um esquema dessa passagem e, ao mesmo tempo, identificar o campo de relevância da langue e o da parole:

São signos que se relacionam com seu objeto por semelhança ou aproximação?

A referência entre fala e sentido não é directa (linha tracejada). A fala é reconhecida como membro de uma classe após recorrer a um esquema (modelo), o significante; o sentido também é conformado a um modelo abstrato, isto é, a um conceito ou significado.

Significado

Quando se pergunta o que é o significado, se pode responder como uma primeira aproximação, dizendo que o significado é o que é comunicado por um signo; Como uma primeira aproximação, podemos portanto dizer sem dúvida que, no contexto da linguagem verbal, significado é o que um signo linguístico comunica (De Mauro, 1970, pag. 18).

Signo

 O que tem (ou deveria ter) um significado é um signo. Isso leva à conclusão de que a definição de signo implica a de significado. Signo é 'qualquer coisa (objecto, facto, fenómeno) que, além de se manifestar, é também uma manifestação mais ou menos imediata de outra coisa com a qual está de alguma forma conectado' signo: 'o que se costuma representar: as palavras são os signos das ideias. Manifestação externa do que pensamos, do que queremos ... ” «Coisa usada em representação de algo, «coisa usada como representação de algo». Portanto, signo é aquilo que está ligado a algo, que o evoca e o representa. O signo é união indissociável de significado e significante, de conceito e imagem acústica. (De Mauro, 1970, pag. 20).

Significantes e formas linguísticas

As formas linguísticas não têm capacidade semântica intrínseca: são ferramentas, expedientes, mais ou menos engenhosos, sem vida e valor fora das mãos do homem, das comunidades históricas que delas fazem uso. Só os homens, por outro lado, por meio de frases e palavras, querem dizer. A garantia de sentido e comunicação não está nas próprias formas linguísticas, mas nas sociedades que as utilizam.

Significantes e significados são, portanto, classes abstractas, e quando fonações e significados são rastreados de volta a significantes e significados, classificações abstractas são feitas. Assim, podemos dizer que falsificações e sentidos, como actos linguísticos concretos, únicos, irrepetíveis, na medida em que em suma, as execuções constituem o domínio das palavras. Os significantes, como classes de fonações, e os significados, como classes de sentidos, constituem o domínio da langue.

Para entender o que é langue, é preciso deixar o ato individual e, como diz Saussure, tentar abordar o fato social. Uma coletividade, de fato, compartilha uma linguagem, no sentido de que compartilha - ainda que aproximadamente - os mesmos significantes unidos aos mesmos significados. E, portanto, se pudéssemos considerar e compreender o conjunto de imagens e conceitos verbais armazenados em todos os indivíduos, seríamos capazes de

apreender o vínculo social que constitui a langue: “Este é um tesouro depositado pela prática das palavras em sujeitos pertencentes à mesma comunidade, um sistema gramatical que existe virtualmente em cada cérebro ou, mais precisamente, no cérebro de um grupo de indivíduos, dado essa linguagem não é completa em nenhum indivíduo, mas existe perfeitamente apenas na massa ”[CLG: 23].

De Mauro [1970] lembra como o ponto de partida das reflexões de Saussure é justamente a consciência da individualidade absoluta e irrepetível de todo ato expressivo, isto é, das palavras. Se dissermos a mesma palavra duas vezes, por exemplo 'guerra', seremos confrontados com algo diferente a cada vez. O fato é que para reconhecer ocorrências diferentes, ou seja, réplicas, deve haver algo idêntico sob algum ponto de vista: 'Este ponto de vista não é, e não pode ser, o da substância psicológica ou fônica cujos atos de palavra são materializados. Deste ponto de vista, os atos das palavras são, como vimos, irrevogavelmente diferentes uns dos outros. Portanto, o ponto de vista que permite a identificação não é o da execução. Deve-se buscar não no que os falantes 'fazem', mas naquilo que os falantes 'sabem', isto é, dentro de seu conhecimento: os falantes sabem que os dois, na verdade as inúmeras réplicas de guerras estão, além de qualquer variação de sentido e voz, réplicas da mesma entidade ”[De Mauro 1970: X-XI]. Nessa distinção entre fazer e saber está a chave para entender a distinção entre parole e langue: se parole é a execução material, a realização individual que conecta uma voz a um significado, langue é o aspecto social, coletivo e compartilhado. Da linguagem, o conjunto de seus limites e suas articulações que permitem aos indivíduos de uma comunidade reconhecer as variações e identidades linguísticas.

Segundo Saussure, o objeto de estudo da linguística deve ser a langue. Este é o movimento revolucionário do linguista de Genebra, porque até então a linguística se concentrava principalmente no estudo comparativo das línguas, no exame das variações da língua, na análise das mutações fonéticas, enquanto Saussure afirma que se deve estudar a língua e a língua individual subordinadas. performances às habilidades coletivas e sociais. Os elementos que compõem a palavra, segundo Saussure, estão subordinados à langue, que é definida como a 'ciência primeira'.

Conclusão

A langue regula as execuções materiais mas, por outro lado, não poderia existir sem a parole, que historicamente sempre precede a formação de uma linguagem.

Da mesma forma, pode-se pensar em uma linguística interna e uma linguística externa. A linguística externa, segundo Saussure, faz fronteira com a etnologia e estuda as relações entre a história de uma língua e a de uma etnia ou civilização. Ou estuda a relação entre linguagem e história política: pense nas consequências linguísticas da conquista romana, bem como, chegando aos dias atuais, nas consequências linguísticas do Lingala imposto por Mobutu em todo o ex Zaire. Ou dos sinaleiros em chinês nas ruas de Luanda. Segundo Saussure, o estudo dos fenómenos linguísticos externos é muito importante, porém é incorrecto dizer que sem eles não é possível conhecer o organismo de uma língua, ou seja, o sistema de regras que a caracteriza. Em geral, Saussure pensa que não é essencial conhecer as circunstâncias em que uma língua se desenvolveu, e para sublinhar claramente a diferença de perspectiva ele usa uma de suas famosas comparações de xadrez: o facto de que o jogo de xadrez, antes de chegar à Europa , se passou pela Pérsia, é de ordem externa, enquanto tudo o que diz respeito ao sistema e regras é interno. O fato de que, por evolução, as peças do tabuleiro de xadrez são feitas de marfim em vez de madeira é de ordem externa, ao passo que é de ordem interna que existe uma 'gramática' do jogo em vez de outra. Tudo o que afeta o sistema em qualquer nível é interno - diz Saussure.

Bibliografia

. Saussure, F. de. (2005). Scritti inediti di linguistica generale. (T. De Mauro, Ed.). Bari: Laterza.

. Traini, S. (2013). Le basi della semiotica. Milano: Bompiani.

. Saussure, F. de. (2009). Mémoire sur le système primitif des voyelles dans les langues indo-européennes. Cambridge: University Press.

. Saussure, F. de. (2005). Corso di linguistica generale. Bari: Laterza.

. De Mauro, T. (1970). Introduzione alla semantica. Bari: Laterza.

Lição do dia 1 de Dezembro: Periodo Grégo-romano antigo

Periodo Grégo-romano antigo

Parménide

Segundo Parmênides, visto que o Ser é inexprimível (porque é imóvel, único e necessário), a experiência do real é ilusória e, portanto, a linguagem consiste em 'aplicar rótulos às coisas ilusórias. Mas, como tais coisas não existem, isso significa que a linguagem é uma ferramenta puramente funcional e convencional, que pode se explicar sem referência à realidade. Da sintaxe fenícia, ele não tinha apreendido que existem dois verbos homônimos, o ser enquanto predicado e com significado de existência, por outro lado, o ser usado como uma cópula para apresentar uma qualidade: pelo contrário, ele tinha visto a unidade original dos dois verbos em sua própria maneira na separação dos dois significados, atestada a ele pela comparação com o fenício, erro, incapacidade, indecisão, até mesmo duplicidade e simulação; e fez do significado único o dogma de sua lógica e conseguinte ontologia. Não há mais maneiras de ser; e, portanto, não há passagem de um para o outro (mudança de lugar e qualidade, multiplicidade temporal ou espacial ou simplesmente numérica). Ser, «tudo inteiro e homogêneo », opõe-se ao: análogo homogeneidade do não ser; e, portanto, não há passagem do primeiro para o segundo (morte) nem do segundo para o primeiro (nascimento), e estritamente falando, nem passado nem futuro, que com o presente eles ainda têm uma relação de mudança, que é nascimento ou morte de qualidade. O verbo o ser se expande, dessa forma, até regular toda a realidade, identificando-se com a 'verdade completa' anunciada no início (Capizzi, 1975, p. 64).

Heráclito

Heráclito, que parece ser o primeiro a proclamar, pelo menos implicitamente, a doutrina de que a linguagem existe 'por natureza'. Só os sentidos nos mostram o real, o múltiplo, e a linguagem serve justamente para nomear essa multiplicidade: são as coisas, os objetos que a determinam. Debate sobre a linguagem no pensamento pré-socrático

Eraclito é um dos primeiros a tratar deste assunto. (Eraclito 1993:90-93). Por Ele cada conteúdo mental e cada visão se exprime num λόγος que indica seja o discurso que exprime o pensamento como também o pensamento que se manifesta no discurso. O sinal linguistico, ou seja o λόγος e o όνομα (nome) não é algo de puramente funcional que pode ser substituído por uma outra coisa semelhante. Mas é expressão e sinal da realidade-verdade da coisa à qual faltaria algo de essencial se ela não pudesse exprimir-se num λόγος e num όνομα. Tudo aquilo que não se pode exprimir não é nem real nem conceptual, portanto, aquilo que não é real não é nem pensável nem muito menos exprimível. A forma (είδος) de uma coisa é a mesma forma que assume a nossa visão daquela coisa (Giannantoni 1975: 36).

Empédocle

Empédocles de Agrigento parece compartilhar a concepção parmenídica da 'convencionalidade da linguagem'; mas o que mais importa nos primeiros pensadores gregos é antes de tudo a reflexão sobre sua natureza ambígua e equívoca (hoje diríamos “polissêmica”), sensacionalmente destacada com as aporias de Zenão, e sobre a necessidade de elaboração de uma linguagem exata. Entre outras coisas, não se deve subestimar que todos os primeiros filósofos são também e acima de tudo cientistas (Calabrese, 2001, p. 11).

Demócrito

Ainda sobre a convencionalidade da linguagem, embora demonstrada de maneiras diferentes, também apontam Demócrito, os sofistas e o megárico. Demócrito oferece uma explicação baseada em quatro argumentos empíricos. Os nomes são dados por convenção: se assim não fosse não teríamos a homonímia, para a qual só existe um nome para designar coisas diferentes; não teríamos nomes diferentes para designar a mesma coisa (é surpreendente pensar que esse argumento é central para as análises de Frege de Sinn e Bedeutung); não haveria possibilidade de mudar os nomes; finalmente, quarto argumento, mas muito mais fraco, haveria analogia na derivação de nomes (Calabrese, 2001, p.12).

Gorgias

Os sofistas, os primeiros teóricos ante litteram da comunicação de massa e da mensagem persuasiva, inventores da retórica, encontraram sua fé na convencionalidade da linguagem na diversidade que existe, em um nível material, entre nomes e coisas. Portanto, é impossível que o conhecimento deles seja comunicado por meio de nomes. Górgias afirma que 'a linguagem não manifesta coisas existentes assim como uma coisa existente não manifesta sua natureza a outro deles ”. Ou seja, a linguagem é um objeto autónomo diante de outros objetos e pode ser explicada por seu interior. A prova é que por meio dela se pode argumentar coisas opostas, independentemente da verdade de uma delas. Com argumento semelhante, mais de dois mil anos depois, Umberto Eco qualifica a semiótica como uma 'teoria das mentiras'.

Ippócrate

primeira abordagem metodológica do problema da semiose. Na verdade, os médicos gregos constroem um sistema de prognóstico (como analisar a doença e sobretudo suas consequências?) A partir não mais da analogia, como nos saberes mágicos, mas a partir da fenomenologia, dos dados da realidade como ela se apresenta. Em uma visão mágica do mundo, nos baseamos no princípio de que o que vemos deve ser rastreado até algo oculto, que apenas uma 'segunda visão' pode interpretar. Uma 'segunda visão' que é obviamente prerrogativa de alguns, eleita pela divindade que a concedeu. A relação entre o que se vê e o que se esconde funciona por analogia, ou seja, de forma casual. Em vez disso, no pensamento fenomenológico (que é por definição profano), a ideia de uma estrutura dupla do mundo é mantida, a aparência e a substância que estão escondidas lá, mas a capacidade de alcançar a segunda depende do método causal com o qual um, eles remetem certos fenômenos a outros que são sua matriz. A visão, portanto, deixa de ser o único sentido com o qual a realidade é apreendida. O médico também tira seus dados de partida dos sentidos do olfato, tato, audição e até paladar, e elabora um raciocínio que leva à provável identificação da origem, estado e curso da doença (passado, presente e futuro), com a possibilidade de intervir sobre este através dos meios adequados.

Em suma, os dados sensoriais da realidade são interpretados como signos (σημεία), ou seja, como seria melhor dizermos hoje, como sintomas. Mas isso só acontece enquanto esses dados se repetem, mostram uma certa regularidade. Nesse sentido, o raciocínio necessário é hipotético (hoje dizemos: abdutivo). Em suma, é um caso individual. Presume-se que faz parte de uma regra geral. O caso é tratado como sujeito a esta regra e o resultado é então indicado. Uma vez que o rapto tenha funcionado, porém, para os hipocratas também há uma verificação: eles continuam a aplicar o método e, se funcionar, deduz-se que a regra geral é válida e o que era um sintoma passa a ser um teste. O σημεΐον se transforma em τεκμήριον.

Considerações teóricas sobre o sintoma também são importantes. Na verdade, há indicações sobre as formas como o médico deve tratá-los, por exemplo, a frequência e a intensidade, as características do paciente e a combinação com outros sintomas. Extraordinário, então, é uma passagem do prognóstico em que também é feita referência à linguagem de descrição dos sintomas do paciente sintonizado pelo médico, e até mesmo à sua 'linguagem natural', ou seja, emoções e expressões somáticas.

Os sintomas, entretanto, têm um caráter polissêmico e polifuncional que os torna muito semelhantes a uma linguagem. De fato, no mesmo prognóstico e em epidemias afirma-se que um sintoma pode ter significados diferentes, assim como um mesmo significado pode se manifestar por meio de sintomas diferentes. Além disso, os sintomas podem, de tempos em tempos, indicar um futuro prognóstico diferente: serem qualificados como bons, ruins ou mortais dependendo de sua localização no caso específico. Insônia: o prognóstico funciona referindo-se a um sistema, mas somente e somente se aplicado a um processo.

Por fim, um último elemento de interesse é o papel atribuído ao médico, entendido como intérprete. Nesse sentido, já nos deparamos com uma definição sofisticada de semiose, uma vez que esta se define como um processo de significação, em que um signo se refere a outra coisa, mas apenas a respeito de um ponto de vista e de quem, no entanto, o expressa. , uma vez que o próprio médico (como intérprete) trabalha um material também discursivo (o diálogo com o paciente), já está presente uma dimensão pragmática da semiótica: ou seja, a relação entre signos e usuários de signos.

Enesidemo

Depois de denunciar a pretensão de encontrar as causas dos fenómenos, Enesidemo passa ao problema da inferência ou, para falar em linguagem antiga, ao problema dos ’signos’, ao qual dedicou análise especifica, talvez a primeira que tenha sido feita no âmbito do pensamento antigo. O núcleo essencial de seu pensamento é o seguinte: no momento em que pretendemos interpretar um fenómeno como um ‘signo’, colocamo-nos sobre um plano metafenoménico, enquanto entendemos o signo como o efeito (que se manifesta) de uma causa (que não se manifesta), ou seja, pressupomos simplesmente (indevidamente) a existência do nexo ontológico entre o signo e o fenómeno que ele significa daí a sua validade universal (Reale 2007:341).

Platão (427-347)

Os lugares para a reconstrução a doutrina semiótica de Platão são múltiplos: apenas para citar alguns, Republica 382e e Timeu 7ia-72b, onde Platão discute signos divinos; ou Teetetus 191a 195b, uma passagem na qual o paralelo entre o conhecimento da alma e o sinal (erros de digitação) deixado por um selo na cera é desenvolvido; ou Gorgias 52od-e, onde uma teoria do signo como inferência é desenvolvida.

O diálogo em que Platão desenvolve sua reflexão mais completa sobre os signos, porém, é certamente o Crátilo, cujo tema central é a natureza da linguagem.

Nesse diálogo, Platão define o signo, em continuidade com a tradição grega anterior, como a revelação de um objecto não perceptível com os sentidos (significado ou essência da coisa nomeada); no Cratilo, como em outros diálogos, de facto, o termo sêmaínõ (“quero dizer”) aparece como intercambiável com o verbo dêlóõ (“manifestar” ou “revelar”).

No Cratilo Platão se esforça para chegar a uma solução especulativa equilibrada e madura, partindo das posições opostas dos protagonistas do diálogo: Cratilo, defensor de uma doutrina naturalista dos nomes, para a qual estes são um produto não arbitrário capaz de apreender a natureza de as coisas nomeadas, e Hermogenes, que professa uma teoria convencionalista segundo a qual a concordância entre os falantes determina a correção do nome.

As duas posições são refutadas por Platão por meio de uma reductio ad absurdum. O naturalismo de Cratilo, de fato, leva à impossibilidade de verificar a exactidão do 'nome' do objeto a ser conhecido: ou o signo em questão é realmente o reflexo semântico da natureza do objeto a que se refere, pois o termo é totalmente correto. O conceito de imitação, que está na base da doutrina do signo de Crátilo, leva então a outras aporias, como a da reduplicação da realidade: se a mimese entre o signo e a realidade é perfeita, então duas realidades completamente indistinguíveis são simplesmente criadas e o signo perde sua função (Crátilo 423b-c).

O convencionalismo de Hermógenes, por outro lado, leva à admissão de que nenhum nome, uma vez escolhido arbitrariamente para nomear uma realidade, pode ser incorrecto; mas então, como qualquer um poderia fazer uma nova imposição do nome à coisa, substituindo um termo por outro, o risco inerente a essa posição é o de um relativismo absoluto, com tantas línguas quantas pessoas que falam.

Platão, consequentemente, elabora sua própria solução a partir de uma doutrina do nome como forma (eidos). A tarefa do nome é produzir um conhecimento das coisas, mas para isso é necessário que o nome tenha a forma correta; a forma do nome é a maneira como o próprio nome capta a natureza da coisa, reproduzindo a estrutura de relações e dessemelhanças entre a própria coisa e todas as outras realidades (a questão do nome, por outro lado, pode ser identificada com a vestimenta fônica que a reprodução assume em várias línguas). O conceito de 'expressão' de Hjelmslev: no nome, a forma da expressão varia (as diferenças presentes nas várias línguas), mas a do conteúdo (a forma / eidos, a forma como a estrutura da realidade é descrita) permanece a mesma. Desse modo, o significado do nome (expressão que pode traduzir o conceito platônico de dynamis  Cratylus 394b-c) capta a essência da coisa e produz uma convergência entre a dimensão semântico-linguística e lógico-dialético-ontológica dimensão.

Isso, no entanto, é para Platão apenas a teoria do signo ideal, que descreve o funcionamento de uma linguagem perfeita, o resultado de um conhecimento adequado.

Em geral, toda a teoria platônica pode ser interpretada como uma doutrina de signos e seus referentes metafísicos, as Idéias. De fato, os signos (estendemos a noção platônica aqui, porque o grande filósofo grego sempre se refere à linguagem verbal) são ferramentas para representar coisas que, por sua vez, nada mais são do que sombras nos olhos do homem prisioneiro da caverna. Isso significa que a relação entre nomes e Idéias é mediada, os nomes refletindo apenas algumas particularidades (por imitação) das Idéias. Se não fosse esse o caso, Platão aponta, nome e Idéia coincidiriam. O fato é que é bastante sugestivo observar como a concepção platônica do processo do signo envolve três termos em uma relação desse tipo:No entanto, se olharmos para suas origens e, ainda mais simplesmente, para o termo 'signo' - fundamental para a semiótica -, entenderemos facilmente como sua história é mais antiga e complexa.

#

São signos que se relacionam com seu objeto por semelhança ou aproximação?

Crátilo sintetiza, sem aparentemente resolvê-las definitivamente, as teorias semióticas a da antiguidade grega, baseada principalmente na disputa entre φύσις e νόμος, (ο θήσις), ou seja, entre natureza e convenção. A tese de Cratilo, de derivação heraclitiana e cínica, é que os nomes e sua 'lei' são por natureza, isto é, ligados à própria existência das coisas, das quais são o espelho fiel. A tese de Ermogene é, ao invés, que os nomes são atribuídos por convenção, isto é, devido ao acordo dentro de um grupo social e à estratificação do uso comum. Visto que as coisas não têm um nome por natureza, é evidente que os nomes têm um valor próprio e podem mudar com o tempo: arbitrariedade do signo linguístico: se todas as ações têm uma realidade objetiva e estável, e nomear é uma ação, então até nomear não depende apenas do homem, mas da maneira como a natureza quer que as coisas sejam nomeadas. A concepção de linguagem que deriva dessa tese também é extremamente interessante: se nomear é uma ação, ela se dá por meio de um instrumento, e esse instrumento é justamente o nome, o signo lingüístico. Mas Platão também refuta, ao mesmo tempo, a tese da naturalidade. Inicialmente o faz de forma mediada, afirmando que, se existe uma relação natural entre nome e coisa, também é verdade que a adaptação do nome à coisa sempre se dá por força de uma lei. Pela primeira vez, surge uma concepção de linguagem como um sistema estruturado e a distinção entre a coerência interna do sistema e a representação objetiva da realidade.2 No Sofista, a teoria do espelhamento (isto é, da correspondência entre nomes e coisas) é ainda rejeitada, também com base na consideração de que nomes únicos não significam se não forem inseridos no contexto do discurso.

Por outro lado, é evidente que nenhuma das duas concepções (ambas dogmáticas) pode concordar com Platão, em virtude de sua concepção socrática da verdade como um descartável da dialética, ou seja, como um conhecimento que pode fazer uso de signos, mas apenas sob a condição de chegar a um discurso interno e não a uma mera opinião. E, de fato, as várias e às vezes discordantes definições que Platão dá dos signos são consistentes com essa suposição. Por exemplo, às vezes o filósofo grego fala deles como sinais enviados pelos deuses, e que devem ser interpretados (correndo o risco de imprecisão); em outros casos, são marcas deixadas na consciência pelas coisas (e, portanto, imperfeitas); em outros lugares ainda se trata dos signos da escrita, que têm uma finalidade mnemônica (e, portanto, não fornecem certos conhecimentos, mas podem fazer perder a memória do discurso interior, como acontece com Thamon, rei de Tebas, quando Teuth o oferece os sinais alfabéticos); e, finalmente, podem ser indicadores que produzem inferência e, portanto, contribuem, mas não determinam, a razão da verdade.

Outro elemento de interesse de Cratilo é a distinção, que permanecerá por muito tempo firme nas elaborações seguindo Platão, entre a verdade dos nomes e a verdade dos enunciados. A verdade dos nomes depende de uma semântica ideal, que poderíamos chamar moderadamente extensional: de sua conexão não tanto motivada quanto pelo menos analógica com os significados representados pelos nomes na ausência das coisas correspondentes. Só que, na realidade, esse vínculo é muito subjetivo: não depende de uma essência universal da coisa apreendida através do significado e transferida deste para o nome, mas do ponto de vista com o qual quem estabeleceu um nome acredita que o tenha captou uma essência. Em suma, toda linguagem é fatalmente histórica e, no final, acaba sendo sujeita à aceitação coletiva de uma convenção, talvez pelo hábito do uso

Os aspectos que Platão tratou são os seguintes;

definiu signo verbal,

 Define a significação

contribuiu a por as bases da teoria da escritura.

Platão usa o termo semeion no Timeu para expressar a maneira pela qual os sinais de adivinhação 'indicam o futuro ou o mal'. Portanto, referindo-se a um significado óbvio e que comunica suas verdades aos homens (Bettetini 2005, p. 1). O modelo platónico do signo tem uma estrutura triádica, na qual é possível distinguir os três componentes do signo:

o nome onoma, nomos 

A noção ou ideia (eidos, logos, dianóema)

a coisa (pragma, ousia) à qual o signo se refere

As Ideias, para Platão, são entidades objectivas que existem seja na nossa mente, como também possuem realidade na esfera metafísica além do indivíduo.

Uma das questões levantadas é se a relação entre o nome, a ideia e a coisa é natural ou é a sociedade que com as suas convenções sociais estabelece o significado, que acaba por ser desenraizado do objecto tornando-se arbitrário (a estatua do pensador). As respostas platónicas são:

1) signos verbais, naturais, assim como convencionais são só  representações incompletas da verdadeira natureza das coisas;

2) as ideias são representadas por palavras que por vezes não manifestam a verdadeira natureza das coisas sendo simplesmente representações independentes:

3) Os signos permitem à mente de conceber cognições que são conceitos abstractos e inferiores às abordagens empíricas directas da realidade (Noth 1994:28).

As palavras transmitem e exprimem a verdade permitindo um conhecimento abstracto que è sempre inferior ao conhecimento directo das coisas

Na Grécia os signos foram descritos como omina, ou presságios a serem interpretados por oráculos.

O signo em si contem um significado ou seja uma percepção duma coisa escondida que quando for desvendada permite a cognição. Por Platão o verbo "significar" (semainein) é sinónimo de  revelar, manifestar (Noth 1994:28-29).

Aristotele (384-322 a.C.)

O pensamento aristotélico marca uma virada decisiva na história da semiótica. Aristóteles conscientemente usa a palavra 'signo' pela primeira vez no sentido moderno isto é, 'referência a outra coisa' e, de facto, fornece o primeiro arranjo orgânico da concepção da linguagem como um repertório de elementos que se relacionam com os elementos constitutivos de uma realidade única e universal.

Os termos sumbolon, semeion e tekmerion aparecem mesmo antes de Aristóteles, nas práticas de adivinhação, no entanto

Aristóteles distingue entre

1) signo incerto (semeion)

2) o signo certo (tekmerion)

e enquadra a teoria dos signos no Organum como matéria da lógica e da retórica. Em geral, definiu o signo como uma inferência silogística: se (a) implica (b), portanto (c) torna-se signo de (b). Na Primeira Analítica explica tal definição:

«As coisas que ocorrem na voz são símbolos dos afetos da alma, e os escritos são símbolos das coisas que estão na voz; E como os sinais gráficos não são os mesmos para todos, nem mesmo as formas fônicas individuais são as mesmas; alguns destes últimos são, no entanto, basicamente sinais, o mesmo para todos são os afetos da alma, e as coisas das quais esses afetos são imagens semelhantes, eles também são iguais para todos».

Além disso, Aristóteles descreveu o signo como uma premissa que conduz a uma conclusão:

«O signo [...] quer ser uma proposição bem certa ou necessária ou também corresponde a uma Opinião».

Chamou o signo linguístico de "símbolo" sumbolon e o definiu como um signo convencional das "afecções (paqhmata) da alma". Descreveu essas afecções como "retratos" das coisas (pragmata). O modelo do signo aristotélico é, portanto, triádico (Noth 1994, p. 28).

Aristóteles separa ’ονομα (um signo que convencionalmente significa uma coisa), o ρήμα (um signo mais complexo que também significa uma determinação temporal) e o λόγος (um signo amplo, que corresponde a um discurso inteiro). Além disso, ele também reconhece συνδεσμα, signos que não têm significado autônomo, mas dependem do contexto, como conjunções, artigos e todos os tipos de partículas.

O tipo de funcionamento da linguagem da maneira que descrevemos depende - e isso é uma novidade - do fato de que as afeições da alma e as coisas que elas representam são as mesmas para todos os falantes, mesmo que os signos não o sejam. Mas isso demonstra não apenas a generalidade do sistema linguístico, mas também sua relatividade com relação ao contrato pragmático existente entre os usuários (falantes e ouvintes) da linguagem. Aqui reside a noção tipicamente moderna da intersubjetividade necessária do ato comunicativo.

A teoria aristotélica dos signos mais conhecida é aquela desenvolvida no contexto de uma reflexão sobre a linguagem e seu funcionamento no De Interpretatione (16a, 3-8). Aqui, Aristóteles articula todo acto linguístico e denotativo identificando três elementos fundamentais:

1) a paixão da alma,

2) os sons da voz e

3) o objeto externo.

O primeiro termo indica a 'reação' da alma humana ao contacto com objectos reais; portanto, trata-se de entidades psíquicas que para Aristóteles são iguais para todos os homens, pois cada indivíduo reage de maneira idêntica e segundo mecanismos inalterados à relação com as realidades concretas que se inserem em sua esfera perceptiva. O segundo termo, definido por Aristóteles  é symbolum, pode ser descrito como a expressão fonética ou gráfica, que se refere ao estado de afecto da alma; portanto, uma espécie de significante. Por fim, os objetos reais (pràgmata) representam o dado empírico-experiencial concreto, que está na origem do processo cognitivo, possibilitado pelos afetos da alma; a relação entre objetos reais e afetos psíquicos é descrita por Aristóteles com uma palavra que se traduz por imagem (homoìómata) e, portanto, em termos de forte semelhança.

Essa doutrina afirma uma relação direta e motivada entre os traços cognitivos deixados na alma pelos objetos concretos e os próprios objetos; por outro lado, a relação entre os traços cognitivos e os sons que os expressam é arbitrária. Convém lembrar também a leitura do triângulo semiótico: através da definição do homem como um 'animal lingüístico' - o que leva, portanto, a uma leitura 'semiótica'. de todas as formas de 'ação humana - através da comparação com outras obras aristotélicas (Historia animalium e Problemata) e da recuperação de um significado menos escolástico dos termos-chave usados ​​pelo Estagirita, a ideia de uma relação causal simples entre linguagem e realidade (coisas como causas dos afetos da alma), pensar a linguagem como uma estrutura dinâmica, organizada na relação de pathémata, sons, signos linguísticos e pràgmata.

No entanto, a doutrina dos signos em De interpretação representa apenas uma parte da reflexão semiótica presente nas obras aristotélicas, visto que se refere unicamente às espécies do gênero 'signo' representadas pelos signos linguísticos, enquanto Aristóteles também desenvolve uma teoria do signo como um dispositivo inferencial em outras obras de valor epistemológico e ontológico.

De facto, nas primeiras Análises, Aristóteles afirma que:

Quando, uma coisa sendo, outra é, ou quando uma coisa se torna, outra se torna anterior ou posteriormente, estes são sinais de devir ou de ser (Analytica priora 11, 70a, 7-9). O signo, portanto, é o que se encontra em uma relação, de anterioridade ou posterioridade, com algo que começa a existir ou a se tornar. A noção de signo que o estagirita assim elabora não é mais o que indicava o termo symbolum  o signo, neste caso, é denominado por Aristóteles sëmeîon e indica uma relação de implicação entre duas determinações, de tal forma que o dar-se de uma permite que um deduza a presença do outro também.

O signo, tanto como facto (pragma) quanto como premissa demonstrativa (Analytica priora n, 70a, 6-7), é, portanto, baseado no mecanismo lógico de implicação, tornando-se uma ferramenta central na teoria silogística aristotélica. O signo, de facto, actua como uma premissa no raciocínio silogístico particular que é o entimema, ou o silogismo retórico, mais curto que um silogismo normal por falta de uma das premissas e capaz de produzir apenas conhecimentos prováveis. Aristóteles desenvolve uma taxonomia de signos como uma prótase de entimema, relacionando os diferentes tipos de signos e as diferentes figuras do silogismo. Ao fazê-lo, o Estagirita distingue o tekmërion, que é o signo que permite produzir uma inferência absolutamente certa, do simples sëmeîon, em que a passagem das consequências às causas não pode ter o caráter de necessidade absoluta. Simplificando a análise aristotélica que se desenvolve nos primeiros Analíticos (Analytica priora Π, 70a, 12-24), mas da qual ecos e elaborações adicionais podem ser encontrados no primeiro livro de Retórica e nas Refutações sofísticas, pode-se dizer que um o signo produz uma inferência irrefutável (tekmërion) quando representa o termo do meio em um silogismo de primeira figura, ou quando, como o termo do meio, o signo é o sujeito da premissa maior e o predicado da menor (como no caso da inferência: “se a mulher tem leite deu à luz”, onde “ter leite” é o sinal que nos permite inferir com segurança o estado puerperal da mulher).

Aristóteles elabora uma teoria do signo separadamente na Analytica priori e na Retórica. Essa teoria deve ser colocada em referência direta à lógica do raciocínio. Na verdade, os signos tornam-se aquelas coisas que implicam outras, a priori ou a posteriori. Aristóteles dedica uma obra inteira aos problemas linguísticos, o De Interpretação. Neste tratado (mas também em Poética e Retórica), Aristóteles usa conscientemente pela primeira vez a palavra 'signo' no sentido moderno do termo, isto é, o de 'referência a outra coisa', e de fato dá o primeiro arranjo orgânico da concepção de linguagem como um repertório de elementos que refletem precisamente os elementos constitutivos de uma realidade única e universal (Calabrese, 2001, p. 20). Aristóteles diz:

«As coisas que são, que ocorrem na voz, são símbolos das afeições da alma, e os escritos são símbolos das coisas que estão na voz; e assim como os signos gráficos não são os mesmos para todos, nem mesmo as formas fônicas isoladas são as mesmas; alguns destes últimos são, no entanto, basicamente sinais, o mesmo para todos são as afeições da alma, e as coisas, das quais essas afeições são imagens semelhantes, também são as mesmas para todos»  esta posição contrasta com outra, nominalista: o nominalismo, afirma que é inútil admitir a existência de um reino de ideias e conceitos universais, independente do sujeito, as ideias são representações individuais que se colocam no lugar das coisas reais. Em Aristóteles, a linguagem desempenha um papel central no processo de conhecimento, que se expressa em discursos, nos quais a dimensão do verdadeiro-falso é central. O signo não está diretamente ligado às coisas, mas sua relação com elas passa pela mediação. de idéias, conceitos, colocados em nossa mente, derivados das coisas. Só os seres humanos produzem signos? Nem mesmo os animais, há uma abertura; os animais também produzem signos, mas são diferentes daqueles da linguagem humana: os dos humanos são convencionais, os dos animais são naturais e são desprovidos de convencionalidade e intencionalidade. Para Epicuro, os nomes não nascem por convenção, mas por natureza, os humanos emitem sons naturais. Não apenas animais, mas também humanos. Na Poética, o conceito de imitação (μιμεsis) é fundamental. Este consiste na representação analógica de fatos, cliques por meio de uma narração, e que produz uma paixão no ouvinte (melhor: o cancelamento das paixões). Resumindo: a linguagem, como diria Greimas, faz com que o receptor faça as coisas. E é por isso que Aristóteles se detém no exame das formas como essa dimensão pode se expressar no discurso, que não por acaso se estrutura em diferentes funções, como as vicissitudes, a descoberta, a catástrofe, a transformação da felicidade. à infelicidade e vice-versa., e tem a obrigação da verossimilhança.

Estóicos (ca. 300 a.C. - 200 d.C.)

Estudaram os signos não linguísticos e fundaram as bases da semiótica. Ligaram o significado ao significante e ao objecto

«o significado é a mesma coisa que é revelada e que aprendemos como algo que subsiste dependendo do nosso pensamento» (Sexto Empírico)

A primeira investigação sistemática sobre a lógica das proposições deve-se à filosofia do Pórtico, como há muito se reconhece. Esta abordagem da reflexão dialética fez com que no centro da lógica estóica estivesse a relação de implicação através dos signos, graças à qual se torna possível passar de um dado elemento ao conhecimento de coisas até então desconhecidas (como acontece em particular no caso de um real condicional). A inferência de signos torna-se assim o modelo no qual não apenas a lógica é desenvolvida, mas também a teoria do conhecimento no estoicismo.

A reflexão estóica sobre a linguagem leva à definição de um modelo triádico. O estoicismo, de fato, distingue no processo comunicativo um significante (sëmaînon), um objeto real (tynchànon, ou 'aquilo que por acaso existe') e um significado (semainómenon) que também é definido como lektón (traduzível de forma preliminar como 'o que é dito').

O aspecto mais interessante da semiótica estóica é representado, como é fácil adivinhar, pela categoria do semainómenon / lektón, ou seja, o significado / o que é dito,

Segundo o testemunho de Sexto Empiricus, que apresenta as indicações mais claras sobre o triângulo semiótico estóico (Adversus mathematicos vin, 11-12), o lektón é uma realidade incorpórea (ao contrário do significante, uma expressão fônica e o objeto concreto, referente do processo comunicativo) e não representa - ao contrário das paixões aristotélicas da alma - um dado imediatamente cognoscível ou invariável de cultura para cultura. A partir dessas indicações, o lektón pode ser definido, como o elemento que permite ao significante designar o concreto referente (o objeto real), ou seja, o conteúdo cognitivo-mental expresso pelo significante. A doutrina estóica, de fato, enfatiza (sempre de acordo com Adversus mathematicos, vili, 70) a estreita relação entre o lektón e as representações racionais (logikai phantasiai): o indivíduo primeiro ele forma algum conhecimento racional do objeto e então comunica esse conhecimento linguisticamente, tornando-o o significado (lektòn) de um significante.

A noção de lektón está, portanto, também no centro da doutrina estóica do signo como um dispositivo inferencial. Novamente Sesto Empirico (Pyrrhoneae Hypotyposes, n, 104-106) nos informa que para os estoicos o signo é uma proposição, que atua, em uma implicação de natureza condicional, como um antecedente capaz de revelar o conseqüente (tal como: 'se p, então q '). O lektón é, portanto, uma proposição que implica outra.

A definição de um signo em termos tão claramente inferenciais leva a reflexão estóica a desenvolver uma taxonomia de signos baseada no grau de certeza que ocorre na implicação. Assim, distinguimos os sinais comuns, que não produzem uma determinada inferência, dos próprios, cuja implicação é sempre verificada (uma distinção semelhante em alguns aspectos à aristotélica entre tekmërion e SEMION), e da mesma forma distinguimos os sinais comemorativos de o indicativo. A definição da natureza e do funcionamento da implicação condicional torna-se assim um tópico de acalorado debate na lógica estóica, um problema para o qual várias soluções serão dadas (Sesto distingue a doutrina da implicação de Philo Megaric, a de Diodorus Cronus, a da synártêsis atribuível a Crisipo e o da éfase). O mesmo testemunho das hipóteses de Pyrrhoneae, em qualquer caso, identifica a forma correta da implicação na inferência, que de um antecedente verdadeiro vem a um consequente verdadeiro.

O signo para os estóicos, portanto, é uma ferramenta lógica e epistemológica que permite, por meio de um processo de implicação, estabelecer a inferência necessária (caráter 'analítico') de um dado conhecido para outro desconhecido, produzindo assim um aumento autêntico de saber. (caráter 'sintético'); para a doutrina estóica, de fato, não pode haver sinal se os dois lektos de implicação são em si evidentes e, portanto, não há aumento genuíno no conhecimento (a inferência 'se é dia, há luz', por exemplo, é feito de proposições autoevidentes e, portanto, não constitui realmente um caso de signo).

Um modelo triádico do signo é também a base da teoria do signo dos estóicos. Para eles, o signo consiste em três componentes básicos, a saber:

semainon, que é o significante, a entidade percebida como signo

 semainomenon ou lekton que corresponde à significação; e

 tugkanon, o evento o objecto ao qual o signo se refere

Enquanto significante e objecto são entidades materiais o significado é uma entidade ideal, não corporal

A teoria estoica do signo está igualmente ligada à lógica.

Os estoicos interpretavam a cognição de um signo como um  processo silogístico de indução. O signo estoico segundo Sextus Empiricus (Adv. math. II. 245). é a proposição antecedente  numa válida premissa maior que serve para revelar o consequente.

Além disso, os signos são classificados em comemorativos, quando se referem a observações associadas anteriormente ao signo, e indicativos, quando indicam factos não evidentes, Fundamentados na filosofia estóica, os escolásticos distinguiram três ciências: a philosophia naturalis, a philosophia moralis e, em terceiro lugar, a scientia de signis. Esta última foi também chamada scientia rationalis e equivalia à lógica (Noth 1994:29-30).

Epicuristas (ca. 300)

Contra os estóicos, os epicuristas pretendiam desenvolver um modelo diádico do signo, onde só entram em composição o significante (semainon) e o objeto referido (tugcanon). 0 significado imaterial do signo (lekton) não é reconhecido como componente semiótico do signo.

Na base o modelo epicurista coloca uma epistemologia materialista, na qual o objeto físico é considerado como a origem das imagens (eidola) que emanam da sua superfície, na forma de verdadeiros átomos. Na cognição do receptor, esses átomos icônicos reaparecem como uma nova imagem chamada fantasia. A imagem emitida do objeto e a imagem captada pelo observador descrevem, portanto, os dois componentes do signo.

Por outro lado, os estóicos consideravam que a cognição não é só um processo inteiramente mecânico; o reconhecimento de um signo, para eles, presumia a capacidade de antecipação (prolepsis) por parte do receptor. Uma tal antecipação, porém, só é possível se na mente do receptor onde já existem previamente imagens mentais ou conceitos capazes de antecipar a imagem.

Considerando esse aspecto do processo semiótico, o modelo estóico do signo contém, em verdade, uma terceira dimensão semelhante aos modelos triádicos do signo. Essa ideia de uma imagem mental antecipando uma cognição actual, aliás, está bem de acordo com as teorias modernas da ciência cognitiva, ao passo que a base materialista da teoria epicurista parece hoje uma mera curiosidade da história da epistemologia.

Os epicuristas também atacaram um outro aspecto da semiótica estóica: a teoria da natureza inferencial do processo semiótico. Semiosis, para os epicuristas, não pressupõe combinações lógicas, porque mesmo um cão que segue a pista de um outro animal está apenas interpretando signos, sem conhecer as regras de indução. Tais reflexões zoossemióticas, em conjunto com especulações sobre a origem gesticular da língua, constituem a parte mais interessante da contribuição dos epicuristas à história da semiótica. O epicurista romano Lucrécio, por exemplo, no seu poema De Rerum Natura, foi um dos primeiros a dar uma explicação evolutiva dos sistemas semióticos humanos: ele afirma que a origem

da língua humana, dos gestos infantis e do comportamento animal não se fundamenta em convenções intelectuais, mas tem suas bases na natureza e na utilidade (utilitas) (Noth 1994:30-31).

A filosofia epicurista, por outro lado, tal como surge tanto das fontes doxográficas como dos textos de Epicuro e da escola epicurista (entre os quais o De signis de Filodemo, escrito no século I aC), fundamenta a estrutura do conhecimento em sensação direta: o conhecimento é produzido apenas por meio da sensação, que quase sempre reflete fielmente o mundo. Isso graças aos simulacros, espécie de signo icônico representado por fluxos atômicos que vêm das realidades materiais e reproduzem sua natureza, tornando-a conhecida pelo homem (Calabrese, 2001, p. 34). Dentro desta epistemologia, o epicurismo identifica algumas situações em que uma atividade conjectural é necessária: um primeiro caso é 'o que aguarda confirmação', enquanto um segundo diz respeito 'ao que não cai nos sentidos' (Epicuro, Epístola a Herodotomo 38). Os processos conjecturais são melhor compreendidos referindo-se à subdivisão epicurista dos objetos em quatro categorias, a saber: 1. realidades evidentes (cujo conhecimento é imediato); 2. realidades absolutamente obscuras (que nunca serão conhecíveis pelo homem); 3. realidades sombrias per se (que requerem o uso de sinais e demonstrações para serem conhecidas); 4. realidades que aguardam confirmação, ou que estão, por razões espaciais e temporais, imediatamente além da capacidade do homem para o conhecimento imediato (Adversus mathematicos vili, 3x6-319; Epístola a Herodotom 38). O conhecimento inferencial e conjectural é praticado, como é claro, nas duas últimas aulas. A inferência de “o que aguarda confirmação” refere-se ao quarto tipo de realidade (um objeto distante é visto de forma confusa e, portanto, é necessário conjecturar sobre o que é); a inferência é 'resolvida' pela evidência direta do objeto (quando isso se torna claramente visível). A inferência sobre 'o que não se enquadra nos sentidos' relaciona-se com o terceiro tipo de objetos; a conjectura, neste caso, é baseada no método de 'atestação não contrária', ou seja, a inferência que não é contradita por nenhum evento experiencial e cuja negação, por outro lado, é contradita por um evento experiencial, é aceitável (a caso típico é a demonstração da existência do vazio).

A doutrina epistemológica do epicurismo também se refere a uma nova teoria triádica do signo linguístico, onde a noção central é a de proleps, ou o conhecimento 'antecipado' de uma realidade após um certo número de experiências; o prolessi, portanto, constitui uma espécie de conceito de tipo geral para uma classe de realidade e opera como um elemento de mediação entre palavras e coisas (semelhante neste ao lektón estóico); o signo linguístico se refere aos prolixos e, por meio disso, às coisas.

Como já foi observado, as doutrinas sobre as técnicas de demonstração e sobre as provas por signos, desenvolvidas no mundo grego nos períodos clássico e helenístico, preparam os materiais essenciais para a reflexão semiótica no mundo romano. Mesmo na cultura latina, de fato, o interesse pelas questões semióticas se esgota na reflexão sobre a estrutura dos signos como sistemas de inferências, capazes de produzir raciocínios válidos (absolutamente verdadeiros e simplesmente plausíveis). Estas investigações semióticas desenvolvem-se na reflexão retórica, ou nos trabalhos dedicados a definir e ensinar as técnicas do discurso persuasivo, de extrema importância no ordenamento jurídico romano. Os escritos da reflexão retórica romana que nos fornecem as ideias semióticas mais interessantes são a Rhetorica ad Herennium (texto do século I aC atribuível ao retórico Cornifico); algumas obras ciceronianas (como De Inventione, escrito por volta de 85 AC) e ΓInstitutio oratoria de Quintiliano (aprox. 95 DC). Em todos esses textos podemos encontrar reflexões sobre as formas de raciocínio e os diferentes graus de certeza que elas podem produzir.

Mas em Lucrécio existe outro elemento de modernidade, porque Lucrécio introduz o conceito de utilitas que põe em causa a dimensão do uso. É o uso e a experiência próprios que fazem com que os nomes sejam elaborados e compartilhados por toda a comunidade.

Aurélio Agostinho (354-430)

A história da semiótica antiga atinge seu apogeu com a obra de Aurélio Agostinho. E. Coseriu o considerava «o maior semioticista da Antiguidade e o verdadeiro fundador da semiótica».

Os tratados nos quais Agostinho desenvolveu suas ideias semióticas são: De Magistro (389), De Doctrina Christiana (397) e Principia Dialecticae (ca. 384).

Agostinho concordou com a teoria epicurista que definiu o signo como um fato perceptivo que representa alguma coisa atualmente não perceptível. Na sua definição do signo, porém,

Agostinho seguiu mais os estóicos e acentuou o papel da interferência mental no processo de semiose: Agostinho continuou, também, a distinguir os signos naturais dos signos convencionais. Para ele, os signos naturais são aqueles produzidos sem a intenção de uso como signo, mas nem por isso conduzem à cognição de outra coisa. A fumaça como índice de fogo é um dos exemplos daquilo que entendia por signo natural. Os signos convencionais, por outro lado, são aqueles que «todos os seres vivos trocam mutuamente para demonstrar sentimentos da mente» (ibid. II, 1,3).

Outra ideia interessante na semiótica agostiniana é a distinção entre signos e coisas. Em Doutrina cristã 1,2,2 Agostinho deu respostas à seguinte questão: «O que é uma coisa e o que é um signo?: Uso a palavra 'coisa" num sentido estrito para referir-me ao que nunca foi usado como signo de outra coisa, como madeira, pedra, gado ou outras tantas coisas desse género».

Mas Agostinho também sabia que signos não são uma classe de objetos ontologicamente diferente das coisas, e continua:

«Todo signo é, ao mesmo tempo, alguma coisa, visto que se não fosse alguma coisa não existiria. Porém, não são todas as coisas signos ao mesmo tempo».

Apesar dessa separação fenomenológica entre coisas que são signos e coisas que não são signos, Agostinho via as duas esferas do mundo ligadas pelo processo de semiose. Por isso, concluiu que «as coisas são conhecidas por meio dos signos» (1,2,2).

Uma dimensão inovadora na semiótica de Agostinho foi o facto de ter estendido os estudos semióticos dos signos verbais aos signos não-verbais. Eco, Lambertini, Marmo e Tabarroni (1986: 65) resumiram esse aspecto da doutrina agostiniana dos signos do seguinte modo:

Com Agostinho, esta «doutrina» ou «ciência» do signo toma uma forma na qual os sintomas, as palavras da língua, os gestos miméticos de atares junto ao som de clarins militares e as estridulações das cigarras, tudo isso se torna objeto de estudo. No ensaio de uma tal doutrina, Agostinho previu linhas de desenvolvimento de um interesse histórico enorme.

Last, but not least, a dimensão teológica da semiótica agostiniana merece ser mencionada. Na interpretação de Agostinho, todas as coisas percebidas como signo são, ultimamente, signos naturais que revelam a vontade de Deus na criação terrestre. Tais ideias continuaram a ser desenvolvidas na semiótica exegética medieval, no quadro da teoria dos sentidos múltiplos do mundo e dos textos (Noth 1994:33). Nessa linha, nas obras agostinianas o funcionamento do signo é repensado: entendido como verbum, não se explica mais a partir de uma relação de equivalência, como acontecia em Aristóteles (ou seja, não é um 'símbolo' vinculado de forma arbitrária a uma certa afeição da alma e através dela a uma coisa), nem é simplesmente um elemento que revela o ser da coisa (como em Platão); Agostinho fundamenta o signo como verbum da linguagem na capacidade de significação, ou melhor, como referência à coisa denotada, elaborando o modelo a partir da relação de implicação, antes de Aristóteles e dos estóicos. Agostinho pensa o signo como um fenômeno eminentemente verbal-linguístico e explica seu funcionamento referindo-se à capacidade do signo linguístico de se referir (significar) a seu referente (a coisa concreta).

A primeira reflexão semiótica agostiniana, alimentada pela lição estoica, pode ser encontrada em De dialectica.  Neste escrito, o futuro bispo de Hipona identifica os quatro elementos que constituem as partes da dialética, a saber,

1) o verbum,

2) o dizível,

3) o dictio

4) e a res.

De particular interesse são a segunda e a terceira noções, o dizível e a dicção. O dizível é definido, no quinto capítulo do De dialectica, como 'aquilo que da palavra é compreendido e está contido na mente'; esta expressão, portanto, pode ser traduzida com a categoria de sentido (a significatio do De magistro e do lektón stoico), ou seja, com o que é transmitido pelo significante e coincide com o conteúdo racional-mental expresso na linguagem. Já o dictio é definido nas mesmas páginas do De dialectica como o termo que indica 'a palavra (verbum) e o que se passa na mente por meio da palavra'; trata-se, portanto, da palavra falada com função denotativa, na qual o significante e o significado estão presentes. A novidade da semiótica de Agostinho se condensa: a dictio, palavra única dotada de um valor de signo, é uma expressão verbal que atua como signo para se referir à res.

O signo assim concebido é analisado e dividido em diferentes tipos dentro da De doctrina christiana. A abordagem do problema dos signos, dentro de um contexto hermenêutico em que Agostinho quer delinear as características da sabedoria necessária à vida de fé do crente, leva Agostinho a distinguir as coisas (res) dos signas; com uma abordagem decisivamente semiológica, Agostinho define as coisas como res que não pode actuar como signos, enquanto signo é aquilo que traz à mente (in cogitationem) outra coisa, além da impressão sensível que o próprio signo produz:

signo é algo que, mais do que a impressão que produz nos sentidos, faz com que outra coisa venha à mente por si mesmo (De doctrina christiana i, 2, 2 e 2, I, 1).

Na subdivisão dos signos elaborados no De doctrina Christiana, aquele entre signa própria e signa translata (De doctrina cbristiana 2, 4, 5) é de particular importância: os primeiros são os signos que remetem às coisas para as quais foram criados, enquanto os últimos são aqueles em que as coisas significadas pela signa própria tornam-se sinais para se referir a outra coisa. Agostinho dá assim uma definição dos mecanismos alegoréticos próprios da prática comunicativa bíblica, cuja correta decifração é indispensável para o crente compreender a mensagem salvífica da Revelação, e abre espaço na reflexão semiótica para uma investigação hermenêutica que será central para a experiência. herança cultural do mundo medieval.

Agostinho, porém, não atribui à linguagem e ao processo semiótico assim descrito uma verdadeira potência cognitiva. De magistro e De Trinitate oferecem evidências decisivas nesse sentido. No primeiro escrito, o bispo de Hipona discute com seu filho Adeodato sobre o objetivo que deseja alcançar falando e afirma que se usa a palavra para ensinar ou aprender. O diálogo, a partir dessas observações, entretanto, chega ao resultado oposto; linguagem e sinais, observa Agostinho; não permitem o conhecimento verdadeiro, mas no máximo a lembrança do que já é conhecido, pois apenas o conhecimento prévio do objeto permite sua identificação através do signum correspondente (como mostra o caso do termo bíblico sarabarae, que ninguém sabe exatamente que o que são porque ninguém nunca os viu). A palavra então age como a luz do sol, de acordo com uma metáfora platônica que Agostinho usa aqui: assim como a luz torna as coisas visíveis, a palavra ajuda a lembrar o que aprendemos por meio dos sentidos e o que conhecemos de maneira inteligível graças à iluminação de a palavra divina, mestre integral à iluminação da Palavra divina, a mestra interior que guia verdadeiramente o homem. De Trinitate também chega às mesmas conclusões ·. o verbum permite-nos recuperar o que já sabemos (De Trinitate h, il, 18) e o que o homem aprende graças à relação com o eterno Verbum, Filho do Pai e lugar de toda a verdade, na relação de amor com o divino e na analogia entre a mente humana e a substância trinitária de Deus (De Trinitate 9, 9, 14).

Bibliografia

. Parmenide. (2001). Sulla natura. (G. Reale, Ed.). Milano: Bompiani.

. Capizzi, A. (1975). Introduzione a Parmenide. Bari: Laterza.

. Colli, G. (1993). La sapienza greca, Vol III Eraclito. Milano: Adelphi.

. Giannantoni, G. (1975). I presocratici. In M. Dal Pra (Ed.), Storia della filosofia (p. 36). Milano: Vallardi.

. Bignone, E. (1963). Empedocle. Roma: L’Erma di Bretschneider.

. Democrito. (2007). Democrito. Raccolta dei frammenti e interpretazione e commentario di Salomon Luria. Milano: Bompiani.

. Gorgia. (1959). Frammenti. Torino: Boringhieri.

. Ippocrate. (1965). Opere. Torino: UTET.

. Ezequiel de Olaso. (1988). Percepción y criterio. Mexico: Universidad Nacional Autónoma.

. Reale, G., & Antiseri, D. (2007). História da filosofia. Vol1: Filosofia pagã antiga. São Paulo: Paulus.

. Platone. (2009). Repubblica. (G. Reale, Ed.). Milano: Bompiani.

. Platão. (2010). Teeteto. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian.

. Platão. (1991). Górgias. Lisboa: Edições 70.

. Bettetini, G. (2009). Storia della semiotica. Dai percorsi sotterranei alla disciplina formalizzata. Roma: Carocci.

. Platone. (1997). Cratilo. In E. V. Maltese (Ed.), Tutte le opere, Vol.! (pp. 261–371). Roma: Grandi Tascabili Economici Newton.

. Platone. (2009). Timeo. Napoli: Senecio.

. Bettetini, G., Calabrese, O., Loruaao, A. M., Violi, P., & Volli, U. (2005). Semiotica. Milano: Raffaello Cortina.

. Aristotele. (1996). Organon. (M. Zanatta, Ed.). Torino: UTET.

. Aristotele. (1970). De Interpretatione. (D. Antiseri, Ed.). Bergamo: Minerva Italica.

. Aristotele. (n.d.). La vita. Milano: Bompiani.

. Empirico, S. (1972). Contro i Matematici. Libri I-IV. (A. Russo, Ed.). Bari: Laterza.

. Lucrezio, T. A. (2013). De Rerum Natura. (A. Fellin, Ed.). Torino: UTET.

. Gilioli, G. (2014). A teoria dos signos no De Magistro de Aurélio Agostinho. TQ, 26, 31–52.

. Augustine. (1885). De Doctrina Christiana. (R. P. H. Green, Ed.). Oxford: University Press.

. Augustinus. (1841). Principia Dialecticae. In Migne, Patrologia Latina, vol.32 (Migne, pp. 1410–1420). Brepols.

. Eco, U. (2016). Trattato di semiotica generale. Milano: La Nave di Teseo.

Lição do dia 8 de Dezembro: Semiótica Medieval e Humanismo

Idade Média e Renascimento

A doutrina ontológica de Boécio (476-525 DC), por outro lado, descreve cada res sensible como o produto de um id quod est e um quo est ou esse: o quo est, identificável com um princípio formal, é inerente a um substrato material produzindo a realidade em sua totalidade como uma substância material-corpórea, isto é, id quod est (De hebdomadibus. Regula 1). Ao fazer com que essas duas teorias 'reajam' juntas, o mundo medieval começa (com clareza por volta dos séculos 11 a 12, nas obras de mestres como Bernardo de Chartres) a identificar, segundo a doutrina de Prisciano, a substância que o nome significa com  'id quod est e qualidade igualmente significados pelo nome com o quo est. Compreendemos, portanto, como essa doutrina confere, na mistura de semântica e ontologia, uma primazia semiótica à forma, entendida como elemento que conduz a substância à existência, e a torna o que é; desta forma, o mecanismo de referência do signo é baseado no conhecimento das qualidades determinantes da res e, portanto, em um processo de definição cognitiva.

Anselmo (1033-1109)

A dialética entre semântica de significatio e semântica de supositório, por outro lado, já pode ser apreendida no debate sobre termos paronímicos ou denominativos em Anselmo d’Aosta. A palavra termos representa, na doutrina aristotélica das categorias, os termos que, derivados de um termo abstrato (como a expressão 'branco' de 'branquidade'), significam sempre apenas uma determinada qualidade. Esta doutrina está em contraste com a definição de Prisciano do nome, e os autores medievais, mesmo sob a influência das teorias boetianas, atribuíram aos nomes denominativos tanto um valor abstrato referente à forma, quanto um valor concreto (capaz de se referir à substância ) Assim, surgiu o problema de qual era o significado primário desses termos, se o que significava a forma ou o que se referia à substância. No De grammatico Anselmo oferece uma primeira solução para a questão: ele distingue duas funções no nome, a significatio que se refere à qualidade e a appellatio que se refere, ao invés, à coisa como uma substância existente, e sublinha como no denominativo termos, a significatio é dada como função antes do nome e a apelação apenas como uma segunda função.

A dialética entre significatio e appellatio refere-se à dicotomia entre a semântica de significatio e a de supositio  a primeira função do nome, de fato, é baseada no conhecimento e na definição de qualidades próprias da realidade significadas pelo signo, enquanto X apela opera de acordo com o mecanismo do suposto, para o qual o signo se refere formalmente ao seu denotado, isto é, o signo significa o mesmo objeto concreto ao qual pode ser corretamente associado (De Rijk, 1982, p. 167: a eficácia do signo mede-se pelo fato de que o signo 'conta' o estado de coisas da realidade).

No início do século 11, a verdadeira lógica e semântica medievais começaram. Sant’Anselmo d'Aosta elabora uma doutrina da verdade destinada a demonstrar a existência de Deus. Ele está convencido, de fato, que a fé pode ser confirmada pela razão, ainda que a sua origem seja anterior à própria razão. Em suas obras (Monologion, Proslogion, De veritate) as provas da existência de Deus são assim articuladas, o que constitui um momento de considerável interesse semiótico. Em Proslogion, Anselmo sustenta a diferença entre linguagem e realidade com um exemplo de fé: se pela linguagem se pode dizer que Deus não existe, não se pode pensar nele de acordo com a realidade. Esta é a chamada 'prova ontológica', importante porque distingue entre uma verdade referencial e uma verdade proposicional. Este último é limitado a uma pura 'afirmação de existência', que tem valor independentemente da essência das coisas. No diálogo De veritate, a dicotomia entre signo e referente é mais desenvolvida, em bases aristotélicas, distinguindo entre a verdade da significação e a verdade da proposição. As coisas determinam a verdade da proposição, mas não constituem sua verdade. Isso, na verdade, é Dado por sua própria lei lógica interna, enquanto a verdade da significação nunca é certa, porque depende da realidade ontológica, com a qual não pode ser consistente. A verdade da significação, que pode ser dita em termos 'semânticos' modernos, aplica-se apenas ao discurso humano, que reflete as coisas mais ou menos, enquanto o verbum divino é consubstancial com a Natureza, e é Um e indivisível. A existência de Deus consiste na discussão sobre a linguagem divina, que Anselmus considera verdadeira e própria respectivamente à natureza, algo igual ao logos platônico ou ao verbum agostiniano. A diferença entre a linguagem divina e a linguagem humana reside no fato de que a primeira é consubstancial à natureza, é a imagem exata dela e, por isso, é perfeita; O segundo, ao contrário, permite apenas 'pensar sobre as coisas' e, portanto, é necessariamente imperfeito, o que é suficiente para a verdade da significação da qual começamos a falar. Na verdade, a mesma razão de verdade que descobrimos em um signo vocal é aplicável a todos os outros signos que são feitos para afirmar ou negar algo, como escritos, linguagem ou gestos [...].

Todas as palavras com as quais dizemos as coisas mentalmente, isto é, das quais usamos para pensá-las, são semelhanças ou imagens das coisas das quais são palavras; Agora, toda semelhança ou imagem é mais ou menos verdadeira de acordo com sua maior ou menor fidelidade às coisas que representa

Abelardo (1079-1142)

Também no século XI o debate entre nominalistas e realistas se desenvolveu, mais uma vez de grande interesse também para uma história das idéias semióticas. Abelardo admite uma significação que parte da realidade, uma vez que o locutor isola aspectos do fenómeno individual que percebe. Mas, a partir desses aspectos, produz uma abstração generalizante: uma ficção (figmentum) que é um conceito confuso, que então se torna por convenção um nome.

Para Abelardo, o significado é a primeira e fundamental função do signo (Logica ingredientibus, ed. Geyer, p. 307); o signo, portanto, refere-se principalmente ao conhecimento da coisa que o intelecto produz e, posteriormente, à realidade concreta. Isso equivale a dizer que, embora a causa comum da imposição do termo seja em primeira instância uma realidade (significado de rebus) e só mais tarde uma referência a um certo conceito (significado de intellectus), este tem maior valor. ., porque o signo se refere ao conhecimento intelectual, que por sua vez resolve a atividade comunicativa que o próprio termo é chamado a produzir. O significado é contrastado pelo nominatìo, que é a referência denotativa ao existente que pode ser comparado ao apelado anselmiano. Abelardo pode assim resolver o problema da significação de realidades inexistentes: se a realidade concreta não existe mais, de fato, o significado continua a poder ser dado como conhecimento conceitual da própria realidade, embora seja a única nomeação a falhar .

#

Nesse sentido, como vimos em Anselmo, Abelardo parte da ideia de uma ambiguidade entre signos e proposição e concede à proposição um valor de verdade dentro dela, enquanto o valor de verdade do signo é função da ideia a ser expressa. . Segue-se que o signo é uma instituição intencional e convencional, que não tem relação com as coisas reais (relação cujo estudo, de fato, pertence à metafísica). Na Logica ingredientibus, Abelardo enfatiza a convencionalidade do processo de significação, que ocorre no intelectu e não depende Das coisas; É o exemplo clássico do que não existe, como as rosas no inverno, que não impede a significação. A importância pode assumir várias formas. Abelard reconhece cinco. A primeira forma é por determinação e consiste na atividade de referência (a compreensão se dá de fato por meio da contextualidade do discurso). A segunda é por geração e ocorre gerando conceitos a partir de palavras. A terceira é por repressão, isto é, por negação (negar um termo constitui significado). A quarta é por associação e funciona no caso de inferência ou conotação. Finalmente, o quinto é por imposição, ou por meio do gesto intencional e arbitrário de atribuição de sentido (por exemplo, invenção, instituição e imposição efetiva).

Porém, propriamente falando, para Abelardo a significação consiste no emparelhamento de um som com um conceito, e isso acontece por significar (dar ao som um intellectus), nomear (nomes são dados a conceitos) e designar ou denotar (definições são dadas a Conceitos). Em conclusão, a diferença que Abelardo percebe entre descrições e definições é muito aguda. Os primeiros funcionam por meio de diferenças específicas, de gênero, espécie e acidentes, apenas de acidentes; O último apenas por meio de diferenças específicas e de gênero

Rumo à 'lógica moderna'

As teorias semânticas dos séculos 11 e 12 e a teoria dos universais são ilustradas e comentadas por John de Salisbury. Em universais, no Metalogicon, Salisbury rejeita qualquer solução realista e confirma seu valor abstrato e puramente intelectual. O século XIII marca o ponto de máximo desenvolvimento da lógica. De Alano di Lilla a Pietro Ispano, de Guilherme de Shyreswood a Lamberto de Auxerre, até Guilherme de Occam, a 'lógica moderna', como os próprios autores a chamam, começa a tomar forma. Pietro Ispano, no Summulae logicales e nas Suposições fixa a categoria de suppositio, dividido em suppositio materialis (isto é, relação semântica entre dictio e vox) e suppositio formalis (isto é, relação entre nome e conceito). A suposição é puramente uma relação de subordinação ou superordenação entre dois conceitos, isto é, a relação pela qual um termo proposicional representa outro. Portanto, ele difere substancialmente da significação (isto é, a referência do sinal ao seu denotado). Guilherme de Shyreswood especifica ainda quatro propriedades dos termos significado e suppositio, que já vimos, e copulado e appelatio. O copulado é uma suposição referente a adjetivos, particípios e advérbios (os 'acidentes' de uma substância), enquanto o suposto real diz respeito a substantivos (substâncias). Finalmente, o appelatio é a capacidade real do signo de se referir a deuses denotados, enquanto o significado é mais precisamente a capacidade de um signo de apresentar alguma forma ao intelecto. De grande importância é o interesse pelo conceito estóico (retomado por Prisciano) de sincategorem, isto é, de um elemento verbal que tem um efeito relacional sobre as categorias da fala e que corresponde a partículas modificadoras (conjunções, preposições, etc.). Sempre de interesse semiótico são as investigações dos Modistce, filósofos estudiosos das chamadas 'gramáticas especulativas', que tiveram grande fortuna entre os séculos XIII e XIV.8 Essas gramáticas baseiam-se, na verdade, na análise dos modi signifìcandi, entendidos como universais de significação. , em contraste com a pesquisa descritiva clássica (por exemplo, de Prisciano e Donato). Os modisti distinguiam o modi essendi (as propriedades do ser, o nível ontológico) de modi intelligendi (o nível conceitual) e modi signifìcandi (o nível semântico-linguístico). Somente nesse sentido eles poderiam conceber a gramática como uma ciência signifìcandi (o nível semântico-linguístico). Só nesse sentido poderiam conceber a gramática como ciência, concluindo que os modi signifìcandi são aqueles que permitem a transformação de um vox (significante) em sermo (signo) dando-lhe um signifìcatum. Heidegger leu todo o processo à maneira husserliana: 'As formas de significação (modi signifìcandi) estão, portanto, ligadas ao fio comum do dado (modus essendi), que por sua vez não é tal exceto como conhecido {modus intelligendi)'. Recentemente, os modistas começaram a receber um papel bastante importante na formação das teorias lógicas da Idade Média tardia. Por exemplo, foi descoberto que Dante Alighieri12 (1265-1321) está em dívida com o Modisti, que em De vulgati eloquenza (sua principal obra linguística), mas também na Epistola a Cangrande della Scala (sobre a forma de interpretar a Comédia), No Convivio e no De monarchia, refere-se à noção de universal como sinal das várias expressões da realidade, a ser entendido como a estrutura geral da linguagem dada aos homens por Deus com o próprio ato da criação, enquanto as diferentes línguas (depois de Babel) São formas acidentais e historicamente determinadas. Os signos da linguagem são para Dante, como para o Modisti, convencionais. Mas nem todos os signos: os poéticos, de fato, respondem ao princípio nomina sunt consequentia rerum (tanto que não são traduzíveis de uma língua para outra). Tudo isso depende da polissemia da linguagem poética, que reúne quatro sentidos diferentes em uma mesma palavra: o literal, o alegórico, o ético e o analógico.

Roger Bacon (1215-1294)

A teoria geral dos signos foi tema para muitos escolásticos. Roger Bacon (1215-1294), por exemplo, escreveu um tratado sob o título De Signis (Noth 1994:34-35). Um pensador muito original no contexto da 'semiótica medieval' é, sem dúvida, Ruggero Bacone (1214-1292). Suas teorias, que também fazem referência explícita à doutrina agostiniana, destacam pela primeira vez o problema do aspecto pragmático do signo, ou seja, de sua relação com o público. No De signis (1267) e no Compendium studii teologice (ca 1290), Bacon argumenta que a significação pode ser entendida de duas maneiras: como uma relação entre o signo e o intérprete do signo, e entre o signo e o objeto de referência . Desde o primeiro ponto de vista, deve-se deduzir que a estabilidade do significado dos signos é temporária. Na verdade, se um signo é sempre e apenas um signo para alguém, isso significa que os signos funcionam para um ato de imposição de alguém e que é válido para alguém, mas também pode variar com o tempo, ou deixar de existir. A prova é que há palavras que caíram em desuso, ou termos que mudaram de sentido na história, ou finalmente neologismos. Em princípio, portanto, também pode-se dizer que a linguagem é um sistema aberto ao infinito, pois qualquer pessoa tem a possibilidade de criar novos termos por imposição. Na prática, essa abertura é antes limitada, devido à existência de padrões e estruturas, que devem ser respeitados no trabalho de imposição linguística (criação). Em todo caso, permanece o princípio de que a significação depende mais do que qualquer outra coisa dos falantes, e não dos caracteres intrínsecos dos signos.

Em alguns casos, entretanto, existem sinais 'motivados'. Bacon, de fato, propõe uma classificação de signos muito sutil, que parte da subdivisão canônica entre signos naturais e signos dados. Os signos naturais, por sua vez, podem ser inferências (necessárias ou prováveis), como a fumaça que sinaliza a presença do fogo, ou semelhanças, como as imagens, que nos mostram imediatamente objetos e conceitos sensíveis. Os sinais dados são distinguidos em sinais voluntários, como a linguagem humana, gestos, indicadores, ostentações e involuntários, como os sons dos animais, ou as reações emocionais dos homens. As interjeições são colocadas na fronteira entre os dois grupos de sinais dados. Para concluir, é notável a observação de Bacon de que o signo tem a curiosa propriedade de poder ser dado, mas continuar a funcionar conceitualmente como se fosse natural: isto é, através do mecanismo primário de inferência.

Tomás de Aquino (1225-1274)

Na obra de Tomás de Aquino a concepção do signo ainda está ligada ao modelo do significado intencional, em continuidade com o ensinamento agostiniano, desenvolvido à luz da tradição boeciana. Apesar de uma certa complexidade e incerteza semântica associada ao uso do termo signum nas obras de Tomás, é possível encontrar uma definição tomista bastante clara de signo: o signo é aquilo que por meio de algo manifesto nos leva ao conhecimento de algo oculto (Commentum 4, dist. 1, q. 1, art. 1 ad 5).

Este mecanismo semiótico é o mesmo que opera também nos signos sacramentais (Summa Theologiae ma, q. 60, a. 2): através do sacramento, dado sensível, o homem alcança a compreensão de uma realidade espiritual, à qual de outro modo teria acesso. seria proibido (Ghisalberti, 1999, p. 67). A capacidade do signo de passar do conhecido ao desconhecido repousa em um processo de significação por meio do qual o verdadeiro referente do dispositivo signo torna-se os conceitos do intelecto; os conceitos, por sua vez, atuam como imagens das coisas, de modo que, pela mediação das primeiras, o signo produz a significação das últimas (Eco, 2007, pp. 330-1).

O maior expoente do aristotelismo cristão é São Tomás de Aquino. O problema do sinal, porém, é interpretado, como é frequente neste período, com propósitos religiosos precisos quanto à leitura da Escritura e da história sagrada. Por exemplo, na Summa teologice (i-n, 101-103) Tomás insiste muito no fato de que os sinais das Escrituras não são equívocos, isto é, para serem interpretados em um sentido alegórico, mas estritamente unívoco, referencial. Se o autor escreve que algo aconteceu, é um sinal de que algo realmente aconteceu. Mas esse algo por sua vez não é um acontecimento, um verdadeiro referente, mas um sinal que faz parte da linguagem divina, um sinal disposto pelo Senhor para que possamos ler nosso dever e sua vontade, e cujo referente está, portanto, na mente de Deus. .13 Portanto, as Escrituras são apenas uma 'semia substituta', feita de signos que remetem a outros signos, acontecimentos, que sempre têm Deus como ponto de referência. Mas essa estrutura de dupla 'referência' (da escrita ao evento aos referentes divinos) constitui um dos temas semióticos fundamentais (na verdade, não muitos) do pensamento de São Tomás. Tanto é assim que também é retomado em um texto mais teórico, o Que- stiones quodlibetales. Tomás de Aquino distingue o sentido literal do alegórico, e especifica melhor que o último pertence apenas às Escrituras, e não à linguagem, mas no sentido de que por 'alegoria' devemos entender diretamente os fatos contados, e não a história dos fatos. Aqui, então, os eventos das Escrituras são os únicos sujeitos à famosa teoria dos 'quatro sentidos' (literal, alegórico, ético, analógico) e constituem uma espécie de 'linguagem eventual'. Quanto às palavras - ainda que pertencentes às próprias Escrituras - estamos diante de uma atividade regida por leis retóricas, que Tomás chama de parabolismo (tropos, figuras), e que continuam a pertencer ao chamado 'sentido literal', ainda que expressas em tom poético . Na Summa há mais um esclarecimento: quando gestos, ações, objetos aparecem no Antigo Testamento, são sinais alegóricos que se referem a eventos do Novo Testamento, enquanto as mesmas coisas expressas no Novo Testamento são aspectos parabólicos, diretamente poéticos.

Uma demonstração da natureza não alegórica do Novo Testamento é, aliás, fornecida pela teoria tomista dos sacramentos, que para Tomás são do mesmo tipo de sinais, embora tendo a particularidade de serem sinais eficazes. Em outras palavras: um sacramento é o testemunho da presença da graça divina, mas também faz o que diz que faz (na comunhão a hóstia consagrada é realmente o corpo de Cristo, na confissão os pecados são verdadeiramente cancelados pelo sacerdote que absolve o pecador). Em termos modernos, somos o que chamamos de performativos. Sua natureza é convencional: na verdade, agem em virtude de uma lei instituída por Deus, que atribui um sentido efetivo às coisas escolhidas arbitrariamente entre as inúmeras possibilidades e que atuam como causas instrumentais. Obviamente, surge imediatamente o problema da falseabilidade desses sinais especiais (os sacramentos ainda são válidos se forem celebrados por alguém que não acredita, que troca os objetos prescritos com outros, que anula seu rito?). E aqui Thomas introduz o problema da intencionalidade do emissor de uma mensagem, bem como as condições de felicidade necessárias para a sua compreensão exata.

Mas com isso estamos dentro da questão mais geral e complexa da interpretação, da qual Aquino trata, assim como na Summa, no Expositio in librum Arìstotelis perì hermeneias. Em termos semióticos, pode-se dizer que Tomás está inclinado para a identificação da significação e da interpretação. Na verdade, em primeiro lugar ele distingue entre o significado dos termos e o significado das proposições, e atribui apenas a este último o traço de verdade ou falsidade (em suma: é declarado para uma semântica intensional, onde os termos individuais são universais, correspondendo às coisas e, portanto, de Possivelmente inserir em uma semântica extensional). Por outro lado, o problema da referência é claro em Tomé. 141 signos são convencionalmente ligados a conceitos (ou mesmo “paixões da alma”), e estes são, em vez disso, relacionados por semelhança (ou analogia) com as coisas.

Guilherme de Occam (1290-1349)

Com Roger Bacon e em particular com Guilherme de Ockham, a semiótica do suppositio torna-se um modelo de referência para a descrição do funcionamento do signo, embora mesmo nesses casos haja incertezas terminológicas e oscilações doutrinárias. Ockham acredita que o signo e o conceito mental se referem diretamente à coisa: a primeira (unidade elementar da linguagem oral ou escrita) significa diretamente as coisas às quais impõe um nome; a segunda (parte da linguagem mental) é um signo natural da coisa, assim como o lamento de um paciente se refere sem qualquer outra mediação à dor pela doença e, portanto, a significa naturalmente. Ockham admite alguma subordinação do signo ao conceito, ou seja, da linguagem oral / escrita à mental: o signo oral está sempre associado ao signo mental, que é o signo natural do objeto, ao contrário do signo oral, que é convencional e decorre da tributação. Desse modo, segundo Ockham, sem um conhecimento prévio como imagem ou noção mental da coisa, o signo não pode produzir um conhecimento de seu referente: o signo age efetivamente e dá à luz algo na mente do homem somente se o signo natural, que é o conceito (Eco, 2007, p. 341). Subordinação que, no entanto, não implica que o signo signifique primeiro o conceito e por este a coisa, mas apenas a derivação da capacidade significativa do signo oral e escrito da relação com um conceito; a significação desses signos está, entretanto, diretamente relacionada às coisas (Ghisalberti, 1999, p. 70).

Ockham qualifica a significação direta dos signos (mentais ou escritos) como suppositio: o signo representa outra coisa, está no lugar de algo, isto é, está no lugar da coisa real, dentro de uma proposição.

A doutrina de Ockham, assim como as demais semióticas que explicam a função do signo por meio da suposição, distingue três tipos diferentes de relação entre signo e referente. É possível identificar, em primeiro lugar, um suppositio personalis: isso ocorre quando o termo representa a realidade extra-mental a que se refere (como no caso da proposição 'o homem é branco'). Em alguns autores, é ainda subdividido de acordo com se a denotação dos referentes pelo termo no supositio é única e determinada (como no caso da proposição 'Sócrates é um homem': suppositio discreta) ou é multívoca (como nas proposições que incluem quantificadores do tipo 'Algum homem é branco': suppositio communis). Um segundo tipo de suposição é a material (suppositio materialis), neste caso o termo 'supõe' não para uma realidade concreta, mas para uma entidade linguística, como na proposição 'o homem é bissílabo', onde o termo é analisado em qualidade da expressão da linguagem. Por fim, suppositio pode ser simples (simplex) quando o termo se refere a um conceito universal, como no caso 'o homem é uma espécie'.

Occam, um nominalista puro com respeito aos conceitualistas medievais, muda substancialmente os termos do debate lógico em torno do signo. Embora partindo de uma adesão substancial ao pensamento aristotélico, na Summa logicce e no Commentarti ele constrói um sistema lógico-filosófico mais sofisticado e complexo. Vamos começar com as definições. Occam dá ao signo uma definição totalmente aristotélica do signo. O sinal é para ele:

«Tudo isso, uma vez aprendido, faz com que alguém conheça outra coisa.

Para ser pedantes, no entanto, devemos saber que 'sinal' pode ter dois significados: em certo sentido, significa tudo o que, uma vez aprendido, torna algo conhecido, embora não nos dê um conhecimento primário dessa coisa [...] mas Um conhecimento real e posterior a um conhecimento habitual da mesma coisa. [...] Caso contrário, com 'signo' entende-se o que torna algo conhecido e é capaz de representar essa coisa ou de ser adicionado em uma frase a tal sinal: de que tipo são os termos e verbos sincategoremáticos e Aquelas partes do discurso que não têm significado definido, ou o que pode ser composto de tais termos, como discurso. Os termos categoremáticos têm um significado definido e preciso. Portanto, este nome, 'homem', significa todos os homens, e este nome, 'animal', significa todos os animais, e este nome, 'brancura', toda brancura».

Em seguida, reproduz Aristóteles com ainda mais precisão, distinguindo entre o signo natural, que é o conceito (intentio animce) e que é produzido pelas próprias coisas, e o signo convencional, que é arbitrariamente estabelecido para significar várias coisas, que é a palavra (por sua vez distinta Em oral e escrita, o que é um sinal da primeira):

“Eu então digo que as palavras são signos subordinados aos conceitos ou intenções da alma, não porque, tomando esta palavra signo no sentido próprio, as palavras significam precisamente os conceitos da alma em primeiro lugar e adequadamente, mas porque as palavras são forçadas a significar Aquelas mesmas coisas que significam os conceitos da mente”.

Consequentemente, o conceito significa algo principal e naturalmente, e a palavra secundariamente significa aquela coisa em si; De modo que, tendo sido instituída a palavra para significar algo que é significado pelo conceito mental, se esse conceito mudasse de significado, imediatamente também a palavra, sem uma nova convenção, mudaria de significado [...].

O sistema occamiano, resumido no primeiro livro do Commentarli (sive qucestiones) in iv sententiarum libros, também denominado Ordinatio, é esquematicamente o seguinte: a ciência formula suas proposições não sobre coisas materiais, mas sobre conceitos (distinção entre referente e significado); Conceitos são simplesmente sinais de coisas únicas, uma espécie de dispositivos mnemônicos que precisamos catalogar e classificá-los agrupando os indivíduos em rubricas mais gerais. E esses são sinais naturais. Mas, para atender às necessidades comunicativas, são necessários signos linguísticos, convencionais e institucionais, que são signos de signos, porque se referem a conceitos em forma de significantes. O processo de formulação de signos e conceitos é idêntico, segundo uma semântica totalmente extensional De acordo com esta formulação, o conceito de signo tem dois significados: um sentido mais genérico torna o signo tudo o que, conhecido, causa a memória de outro. Algo diferente mas igualmente conhecido, ou a identificação de uma coisa desconhecida; Um significado mais específico vê como um signo todo termo da linguagem que se refere a objetos e é seu substituto em uma proposição (ou mesmo toda proposição, uma vez que é composta de tais signos). Occam reconhece três tipos de sistemas de signos: um tipo mental (e natural), que consiste na relação entre intelecto e realidade, e dois tipos convencionais (arbitrários) que reproduzem exatamente o primeiro e se identificam na linguagem verbal e escrita. A correspondência entre a linguagem mental e a linguagem verbal permite que a análise da segunda traga à luz a organização da primeira: A linguagem oral é formada por vocais que se organizam no oratio. Pode ser de diferentes tipos: indicativo, imperativo, optativo, interrogativo. Apenas o indicativo Yoratio serve à ciência, porque expressa uma realidade e pode ser chamado de verdadeiro ou falso. O funcionamento da linguagem mental é obviamente análogo; Entretanto, os signos da linguagem mental (conceitos) têm origem e natureza particulares, o que significa que também funcionam de maneira peculiar. O conceito é um signo natural que torna conhecido o objeto que representa sem qualquer mediação. O conceito é singular se significa uma única realidade, universal se significa diferentes realidades. Todos os conceitos são conhecimento intuitivo das coisas e as representam diretamente. Sinais convencionais (palavras escritas ou orais) São propriamente signos de conceitos; Entretanto, quando as palavras são usadas especificamente como sinais de linguagem, elas também significam objetos diretamente. Uma distinção fundamental é feita por Occam entre os termos (incomplexa) que compõem as proposições {complexa) ', em primeiro lugar encontramos o categoremata e o sincategoremata, o primeiro com um significado definido, o último com um significado indefinido dependendo de sua localização na fala: A linguagem oral é formada por vocais organizados no oratio. Pode ser de diferentes tipos: indicativo, imperativo, optativo, interrogativo. Apenas o indicativo Yoratio serve à ciência, porque expressa uma realidade e pode ser chamado de verdadeiro ou falso. O funcionamento da linguagem mental é obviamente análogo; Entretanto, os signos da linguagem mental (conceitos) têm origem e natureza particulares, o que significa que também funcionam de maneira peculiar. O conceito é um signo natural que torna conhecido o objeto que representa sem qualquer mediação. O conceito é singular se significa uma única realidade, universal se significa diferentes realidades. Todos os conceitos são conhecimento intuitivo das coisas e as representam diretamente. Os sinais convencionais (palavras escritas ou orais) são propriamente sinais de conceitos; Entretanto, quando as palavras são usadas especificamente como sinais de linguagem, elas também significam objetos diretamente. Uma distinção fundamental é feita por Occam entre os termos (incomplexa) que compõem as proposições {complexa) ', em primeiro lugar encontramos o categoremata e o sincategoremata, o primeiro com um significado definido, o último com um significado indefinido dependendo de sua localização na fala: L Outra distinção diz respeito a termos unívocos e equívocos. Único é um signo convencional sujeito a um único conceito, ainda que seja um signo de várias coisas. O termo equívoco significa várias coisas, mas também está sujeito a vários conceitos: pode ser predicado de várias coisas das quais não é possível dar uma única definição nominal. Finalmente, pode ser casualmente ou intencionalmente equívoco: casualmente, quando um nome é imposto ao mesmo título a vários indivíduos por meio de vários conceitos, intencionalmente quando é imposto a várias coisas em títulos diferentes e está subordinado a vários conceitos Próximo a uma teoria do discurso - Como a que vimos lidando com funções (indicativas, imperativas, optativas, interrogativas) e sua natureza proposicional em vez de terminística - e ao lado de uma teoria da significação, que vimos também inclui a conotação, embora de uma forma ainda não Moderno, há também uma teoria lógica da linguagem. Occam de fato chama de suppositio a propriedade do signo categoremático de estar no lugar de outra coisa (obviamente quando é o sujeito ou predicado de uma proposição). São indicados três tipos principais de suposições: a pessoal, que consiste no uso normal do termo para designar indivíduos ou espécies; O material, que consiste na propriedade de significar a si mesmo ('o homem é uma palavra'); O simples, que consiste na referência que um termo mental faz a um conceito ('o homem é um conceito'). Em outras palavras, o uso de um termo produz uma inferência, que pode ser de natureza referencial, metalinguística ou metamental.

As suposições pessoais dão origem a um outro sistema analítico. Por exemplo, nomes próprios e demonstrativos são termos categoremáticos que possuem suposições discretas, uma vez que sua referência é variável dependendo da posição em um determinado discurso. Todas as outras categoremáticas têm suposições comuns. Por sua vez, o último pode ser determinado ou confuso. Os determinados ocorrem quando um caso inequívoco é inferido da proposição que os contém, os confusos são válidos de forma mais genérica. Mas eles podem ser posteriormente distinguidos como distributivos e confusos no sentido estrito. Essas suposições que nos permitem ir do geral ao particular são distributivas (por exemplo: 'todos os homens são mortais').

Outro caráter lógico da teoria occamiana é a definição de um critério de verdade das proposições. Cada proposição pode, em princípio, ser verdadeira e falsa, e é distinguida por uma forma canônica básica, que é a sequência sujeito-verbo-predicado. Neste caso, é denominado categórico. Mas também existem proposições hipotéticas (quando duas categóricas são ligadas por sincategorematicamente especial como se, quando, etc.). E há proposições modais e não modais, dependendo se uma modalidade é expressa (necessidade, contingência, possibilidade, impossibilidade). Quanto ao critério de verdade, Occam o atribui a proposições categóricas não modais, e afirma que uma condição necessária e suficiente para a verdade de uma única proposição afirmativa é o fato de sujeito e predicado se referirem à mesma coisa, mas para uma proposição que desce em direção O particular também deve referir-se a algumas das suposições do sujeito e, para uma proposição que remonta ao universal, o predicado deve referir-se a todas as suposições do sujeito. Consequentemente, um critério de verdade é construído para proposições negativas e complexas.

A semiótica occamiana é, como podemos ver, o tratamento medieval mais completo sobre a teoria dos signos e, embora não seja totalmente original, influenciará todo o pensamento posterior por muito tempo por alguns séculos, tanto do ponto de vista de uma teoria da significação como da filosofia da linguagem.

Hobbes (1588-1679)

Na doutrina materialista de Thomas Hobbes o problema do signo linguístico é muito importante, a começar pela sua função. Em Hobbes, surge a teoria da linguagem universal - a linguagem adâmica, ou edênica - que teria sido interrompida pelo próprio Deus com o episódio da torre de Babel. Mais importante, porém, do que essa ideia (apenas sugerida), é a teoria hobbesiana do funcionamento da linguagem. Por um lado, portanto, os signos são pura notamina, rubricas de registros mnemônicos; Por outro lado, são ferramentas de comunicação. Hobbes, portanto, distingue entre o uso público e privado da linguagem. O uso privado lança mão de 'marcas' para registrar a experiência, o público de signos reais. Hobbes também distingue quatro funções que a linguagem cumpre: uma função de registro de causas e efeitos, uma função comunicativa, uma função afetiva e uma função estética. Estamos quase em Jakobson e suas funções discursivas. Hobbes considera a linguagem fundada em uma convenção, justamente por sua utilidade, que é permitir operações. Por exemplo, a geometria é uma linguagem de extrema utilidade porque estabelece preliminarmente os significados dos signos e suas regras de conexão: 'A forma como a linguagem serve para lembrar a ligação entre causas e efeitos, consiste em fixar nomes Suas conexões '. (Deve-se lembrar que por 'nome' Hobbes não significa a parte gramatical, mas essencialmente uma unidade significativa de maior ou menor extensão, que pode ser expressa com uma palavra ou com um discurso inteiro). Embora defensor do convencionalismo, Hobbes pensa que a linguagem tem uma relação com a realidade e que depende dela. Os nomes são, na verdade, universais relativos, isto é, comuns a diferentes objetos únicos que se parecem, ao passo que a coisa nomeada é sempre única e particular. Os nomes são, portanto, universais impostos a inúmeras coisas em virtude de sua semelhança ou de possuírem qualidades idênticas.

Quanto aos signos, Hobbes os considera inferências que extraímos dos dados da experiência. Sinal, de fato, é algo que deve ser observado para antecipar ou seguir o significado. Em suma, é uma 'presunção' do consequente na presença de seu antecedente, ou vice-versa. Quanto mais frequentemente sua conexão era observada, mais certo era o sinal. Hobbes atribui a interpretação dos signos (concebidos como casos individuais) a todos os animais. Porém, somente o homem é capaz de compreender a fala (conexão de signos) e formar o pensamento. Além disso, Hobbes acrescenta um terceiro tipo de signos aos fundados na antecipação do futuro ou na lembrança do passado (consequente do antecedente, antecedente do consequente): são os signos imediatos, que são os signos das paixões.

No contexto de uma tipologia de signos, Hobbes distingue entre signos naturais e signos arbitrários. Os signos naturais são aqueles em que as relações de antecedência e consequência independem da vontade humana, como nuvens para chuva ou chuva para nuvens. Porém, nós os reconhecemos como signos e os usamos como se a natureza falasse connosco. Os signos arbitrários são aqueles estabelecidos pelos homens como bem entendem e por acordo explícito ou tácito, por exemplo, emblemas, símbolos de autoridade e, obviamente, nomes.

Voltando à diferença entre privado e público, e ligando-a àquela entre signos naturais e arbitrários, deve-se dizer que isso deve ser colocado em conexão com a ideia hobbesiana de conhecimento prudencial em oposição ao conhecimento científico. O conhecimento prudencial deriva da experiência e da formulação de um sistema de expectativas baseado na memória e na estatística e, obviamente, baseia-se sobretudo em signos naturais. Hobbes o considera útil, mas absolutamente não autêntico, uma vez que não nos diz nada sobre a ligação entre antecedente e consequente; Não dá certeza sobre a repetição futura dos fenômenos observados; Não nos garante a uniformidade do curso da natureza. A ciência, por outro lado, não procede da experiência de conexões naturais entre os fatos, mas dos nomes que são dados arbitrariamente às coisas, de suas definições, das consequências lógicas que são extraídas de suas combinações.

Locke (1632-1704)

John Locke, embora pouco adequado para o estudo da lógica e da análise linguística, deixou o texto mais amplo e consciente sobre a teoria dos signos no Ensaio sobre a inteligência humana. Bem no final do quarto e último livro, Locke ainda dá uma definição disso como uma ciência E depois da filosofia natural, e pratiké,

Ou ética, ele apresenta uma terceira ciência: semiotiké. Porém, para além das definições gerais e introdutórias, todo o Ensaio Lockeano constitui um verdadeiro tratado de semiótica, uma vez que a investigação do conhecimento humano parte do pressuposto de que ele forma um sistema de signos, tal como as palavras são signos. No que diz respeito às ideias. No entanto, a novidade do pensamento lockeano não reside aqui, porque tal ideia é bastante antiga, como é a concepção convencionalista de palavras (indiferença do som em relação ao significado). A novidade está em ter eliminado a 'coisa' do processo significativo, atribuindo também às ideias um caráter arbitrário, dependente da maneira como uma dada sociedade em uma dada época segmenta a realidade para seus próprios fins cognitivos. A oposição às concepções metafísicas anteriores é evidente: até agora, de fato, pensava-se que a relação entre o mundo externo (coisas) e suas representações mentais era de analogia ou identidade. A ideia é, nessa perspectiva, no máximo. Forma da coisa em si (daí o título de 'teoria formística' do conhecimento). De acordo com Locke, em vez disso, a relação entre ideia e referente externo é constituída pela nominalidade. E Locke de fato distingue entre a essência nominal 'e a essência real': esta última é caracterizada simplesmente pelo intelecto ou imaginação humana, sem relação com o caráter natural desta última.

Vejamos as principais passagens do convencionalismo de Locke, tendo em mente que é particularmente ao longo do terceiro livro (dedicado às palavras) que ele se expressa:

Podemos, assim, conceber como as palavras, por sua natureza tão adaptadas a esse fim, passaram a ser utilizadas pelos homens como signos de suas idéias. Segundo Locke (como para Hobbes), os signos (da linguagem) desempenham uma função De memorização, e também de função comunicativa; Mas Locke vai ainda mais longe, ou seja, pressupõe a existência de um código comum, tacitamente respeitado, entre remetente e destinatário. Segue-se que, por um lado, a linguagem é entendida como uma instituição social e, por outro lado, cada sujeito é perfeitamente livre para inovar contínua e livremente o código, ou para instituir novos usos criativos dele:

A tradição escolástica de estudos do signo continuou até a Renascença, quando chegou ao apogeu na obra monumental do português João de São Tomás, também conhecido como Jean Poinsot (1589-1644). O seu Tractatus de Signis, escrito em 1632.

Entre os temas predominantes da semiótica escolástica estão as doutrinas do realismo e do nominalismo, as doutrinas das suposições e dos modos de significação. A distinção entre denotação e a conotação: provém da semiótica desenvolvida nesse período,

quando também uma teoria da representação começou a estudar as funções semióticas de signos, símbolos e imagens.

O signo como instrumento cognitivo

João de São Tomás também foi um dos filósofos a considerar o estudo do signo no campo da lógica. A definição de signo dada por ele em sua Ars lógica interessa tanto sob o ponto de vista do passado quanto do futuro da semiótica:

«Omnia instrumente, quibus ad cognoscendum et loquendum utimur, signa sunt» (Todos os instrumentos dos quais nos servimos para a cognição e para falar são signos).

Tal definição contém dois elementos de grande interesse para a teoria dos signos. O primeiro é a definição do signo como instrumento e, portanto, como um meio, constituindo um esboço da ideia de semiose como mediação, desenvolvida mais tarde por Peirce.

O segundo elemento importante da definição de João de São Tomás é a afirmação de que os signos não são apenas instrumentos de comunicação, mas também de cognição. Repare-se que essa interpretação contraria ao que Platão havia postulado quando distinguia entre acesso direto às coisas por cognição direta -sem uso de signos - e cognição indireta por intermediação sígnica. Na presente definição, ao contrário, o uso dos signos verbais, assim como os processos da cognição do mundo, são definidos como processos de semiose. Essa visão semiótica da cognição é bem peirceana e de grande interesse no contexto do diálogo entre a semiótica e o paradigma das ciências cognitivas.

Na cultura da Idade Média até a Renascença, havia modelos semióticos não só para a interpretação daqueles signos humanos, ou naturais, ou animais que a semiótica moderna ainda estuda, mas também modelos ainda mais ambiciosos, criados para servir de chave semiótica para a interpretação de todo o mundo natural. Os mais importantes desses modelos pansemióticos do mundo são o modelo dos quatro sentidos exegéticos na Idade Média e o modelo das assinaturas das coisas, na Renascença (Noth 1994:36).

Leonino de Pádua

Um autor desse período, Leonino de Pádua, por exemplo, escreveu: «Lógica est doctrina principaliter de signis» (Noth 1994:35).

Essa divisão triádica das ciências, aliás, reapareceu em 1890 no famoso Essay de Locke, no qual ele descreveu a ciência dos signos como lógica, no quadro de uma tríade científica, ao lado da fisica (ou "filosofia natural") e da ética - à qual Locke se referia o termo grego praktikh.

aOutro semioticista a acentuar a instrumentalidade dos signos foi Karl Buhler, autor do modelo órganon da língua, que é a base da teoria das funções de linguagem de Jakobson (Noth 1994:36).

Bibliografia

. Calabrese, O. (2001). Breve storia della semiotica. Dai Presocratici a Hegel. Milano: Feltrinelli.

. D’Aosta, A. (2002). Monologio e Proslogio. Milano: Bompiani.

. D’Aosta, A. (2008). Opere filosofiche. Bari: Laterza.

. Chaves-Tannús, M. (2015). A Ética de PedroAbelardo. Uberlandia: Edufu.

. Salisbury, J. of. (1971). Metalogicon. Gloucester: Peter Smith.

. Bacon, R. (2013). On signs. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies.

. Thomas, J. de Saint. (2013). Tractatus de signis. The Semiotic of John Poinsot. Oakland: University of California Press.

. Thomas, J. of St. (1948). Ars logica seu de forma et materia ratiocinandi. Torino: Marietti.

. Noth, W. (1994). Panorama da Semiótica. São Paulo: Pontifícia Universidade Católica.

. Buhler, K. (2911). Theory of Language. The representational function of language. Amsterdam: John Benjamins Publishing Company.

Lição do dia 6 de Abril: Nkisi Nkondi

Semiótica angolana

A cultura de hoje pode ser definida como se fosse, coerente e tivesse capacidade de unificar e a cultura angolana é realmente e apenas uma? Ela possui qualidades distintas que a definem?

Obviamente, a resposta é não: 'a história d cultura angolana lida com fenómenos distintos, conflitantes e complexos. Nem mesmo podem-se medir e comparar entre si pois os factos culturais se constituem em 'séries' ou 'famílias' por pertinências mútuas' estabelecidas pelo observador, do seu ponto de vista: a cultura oficial queria impor uma Restauração  caracterizada por um retorno à ordem e há uma série de fenómenos sociais que são legíveis assim, mas são apenas uma série de fenómenos. Muitos outros eventos, que também aconteceram, não tinham nada a ver com o retorno à ordem e seriam relevantes se adotássemos outro ponto de vista. Em suma, o estudo da cultura tem um claro caráter prospectivo:

Se o personagem depende do ponto de vista e das regras de pertinência, é indiscutível que não pode haver um único personagem, mas vários (Lorusso 2010: 17).

O mundo da cultura angolana é povoado de personagens que imaginam a existência de curiosas relações entre um sofisticado estilo de vida e os chá tradicionais contra o covid. Gente que entrevê cruzamentos entre o kuduro e a dona Cepa de feliz memória.

Quais são os traços semióticos de um «gosto» do nosso tempo nos moldes da ciência antropológica  que animam os meios de comunicação social, a literatura a filosofia, a arte e os comportamentos quotidianos? Numa analise cultural deve-se ter em conta:

Primeiro: as descrições dos fenómenos da cultura contemporânea prescindirá da sua «qualidade», se por «qualidade» se entende um juízo de valor. Aqui, efectivamente, só está em jogo o facto de na nossa época existir uma «mentalidade», um horizonte comum de gosto, e não a sanção de quais são as obras melhores. Além do mais, as sanções são também fruto de um gosto, e então é preferível começar pela sua definição geral e não pela dos seus efeitos.

Segundo: ver conexões entre objectos que nascem intencionalmente afastados não é ilegítimo.

Podemos afirmar: o que conta na descrição dos fenómenos é a intencionalidade dos seus autores. Cada um de nós «sabe» muito mais do que aquilo que «acha» saber, e diz muito mais daquilo que quer dizer. A cultura angolana da época da união dos escritores angolanos, falou em quantidades maiores ou menores e de maneiras mais ou menos profundas, nas obras deles emergem coisas que somente agora se percebem. Mesmo evitando a fragmentação dos bairros e as cabeças aristocráticas da cidade alta, é possível descobrir a repetição de alguns traços que distinguem a «nossa» mentalidade angolana da de outros períodos. E com conexões evidentes, descobrir-se-á, que esta mentalidade se estende e aquele gosto se difunde.

Mas é evidente que existe, um gosto predominante e um estilo mesmo confuso, fragmentado, pouco legível, o encontramos na musica, na dança na arte e no teatro como totalidade das manifestações estéticas da sociedade angolana. Este estilo cultural já difundido responde a um «ar do tempo» que envolve muitos fenómenos culturais da Angola de hoje, em todos os campos do saber, numa continua interacção de todos os outros fenómenos da cultura tradicional do passado mais ou menos recente. Este espírito pode ser associado a certas teorias científicas de hoje (teorias da complexidade) e abrange toda a área intelectual.

Definir em que consista e como pode ser valorizado, depende da instabilidade, da pluriformidade, da mutabilidade da cultura actual. É por isso que definir uma teoria científica que possa abranger os fenómenos da cultura angolana que flutua na turbulência, e respeita uma orientação comum do gosto não é fácil até que se descubra no caos uma ordem que interessa pouco. Como poder estabelecer as características comuns de processos culturais típicos do ambiente onde vivemos?

Basear-se naquilo que conseguimos intuir é arriscar, pois como se faz, partir de um princípio geral? Como aperceber-se das «semelhanças» e das «diferenças» entre fenómenos que possuem um substrato tradicional, mas que na aparência são muitíssimo distantes, então isto significa que «há mudanças». Que para além da etnografia superficial existe uma-forma subjacente que permite a organização abstracta dos processos culturais: num sistema interno de relações.

Qual será o método e o critério de descrever a forma dos fenómenos culturais que corresponde à natureza das teorias antropológicas ? O declínio de certas formas tradicionais que marcavam a historia da cultura angolana não pode eliminar a sistematicidade, mas apenas incentivar a procura de formas teóricas  adequadas ao contemporâneo. Na semiótica, isto surge como necessidade, se quisermos compreender os fenómenos e o mal-estar desta cultura que se debate entre continuidade com a tradição e mudanças repentinas.

Nkisi

Quando, no final do século XV, os exploradores portugueses (mercadores, soldados, artesãos e missionários) entraram em contacto com estas populações, não

dispunham dos termos adequados para designar todas as novas realidades que se lhes apresentavam. Eles muitas vezes impuseram sua própria nomenclatura, deixando de emprestar a terminologia nativa. Foi assim que atribuíram o termo português feitiços aos Nkisi dos Bakongo, ou seja, aos objetos de culto e às práticas religiosas próprias do animismo Kongo. Na época, o senso comum já classificava os feitiços entre os simulacros. Os Nkisi não foram exceção, como mostra esta citação sobre aqueles que os manipularam:

«Os nquiti [iniciados no rito 'nkita'] compõem uma seita [Kimpasi] dos mais infames. Reconhece-se suas residências com o grande número de troncos de árvores plantados em semicírculo diante de suas casas; os troncos grosseiramente trabalhados representam seus ídolos e são pintados com tão pouca arte quanto são talhados. É diante desses infames simulacros que eles fazem suas danças imodestas durante a noite…» (Balandier, 1965, p. 216).

Hoje, não podemos deixar de nos fazer algumas perguntas sobre com a própria noção de simulacro e sua existência real ou suposta no contexto cultural do Kongo. O objectivo é tentar entender as motivações daqueles que chamaram de simulacros os Nkisi. Trata-se também de reconhecer ou negar o fenómeno do “simulacro” de caráter universal a partir da análise de seu funcionamento no campo do sagrado e em uma situação de encontro de culturas (africana e europeia).

Em que modo os exploradores viam os Minkisi? Os Bakongo, por sua vez, percebiam os artefactos do cristianismo como simulacros? É possível ir além do nível de identidade negativa atribuído ao Nkisi para estabelecer a existência do fenómeno do simulacro como uma realidade construída e endógena ao contexto Kongo?

A noção de simulacro

O termo simulacro designava originalmente uma imagem, um ídolo ou a representação de uma divindade. Seu significado era próximo ao do termo latino simulacrum, que primeiro significava efígie, retrato, estátua (imagem dos deuses, por exemplo), fantasma, sombra dos mortos ou espectro. O verbo latino simulare, do qual deriva o simulacro, tem o significado primário de “imitar, reproduzir, copiar, representar (pintura, escultura)”. Simulacro também indica imago e eikon, ambos significando 'imagem, semelhança'. Deste campo semântico emerge também a ideia de duplicidade de algo, que muitas vezes evoca suspeitas. Essas diferentes noções se influenciaram mutuamente durante seu desenvolvimento e algumas sofreram mudanças significativas. O conceito de Simulacro se apropriou da ideia de fingimento, de falsa aparência, de falsificação que induz ao engano, à aldrabice. A partir de meados do século XVI, passou a designar no senso comum uma ilusão, um semblante, um fantasma, a ação de fingir a execução de algo, uma aparência perceptível que se apresenta como uma realidade. A evolução tecnológica moderna, através da cultura virtual em particular, trouxe claramente modificações no campo do simulacro.

O simulacro na verdade se relaciona com o visível, com a aparência. Seu campo tradicional é o da representação figurativa. Põe em jogo duas categorias de elementos: modelos ou coisas representadas (natureza, realidade, deuses, espíritos, etc.) e cópias ou coisas que representam (efígies, estátuas, reflexões, etc.). Também produz, por sua conotação, dois pares de valores antagônicos: verdadeiro/falso e real/ilusório. O verdadeiro e o real se relacionam com o modelo, que é original, original, primeiro, autêntico, “natural”. O falso e o ilusório dizem respeito à cópia, que é derivada, segundo, factícia, “artificial”. Uma hierarquia foi finalmente erigida entre as cópias: as boas ou verdadeiras, correctas, dotadas de semelhança com o modelo são ícones; maus, falsos, garantidos pela dessemelhança ou perversão, produzindo um efeito  que constituem simulacros. Ídolos e feitiços (incluindo Nkisi) são geralmente classificados entre os últimos.

O universo do Nkisi ou materialização dos espíritos

A esfera sagrada kongo inclui Nzambi um Ser Supremo inacessível e imaterial chamado Nzambi a Mpungu e um mundo hierárquico de forças e espíritos chamados Minkisi que asseguram o vitalismo de todos os seres vivos. Para simbolizar (imitar, reproduzir, copiar, representar) e simulacro (efígie, retrato, estátua, fantasma, espectro) do qual deriva. De todas as noções veiculadas por esses dois étimos latinos, é a da representação de uma divindade pagã em forma de estátua ou pintura que obviamente prevaleceu entre os exploradores cristãos ao nomear e classificar as realidades religiosas do Congo, desde o final do séc. Século 15. As considerações éticas e estéticas que hoje privilegiamos no simulacro parecem ter estado, nesta ocasião, ausentes das preocupações dos “descobridores”. Além disso, à época dos primeiros contactos, a noção de simulacro ainda não tinha a extensão semântica que sua importância actual lhe deu. Essa atitude dos exploradores era consequência lógica de seu proselitismo religioso, característico dos cristãos da época. Os Minkisi eram simulacros simplesmente porque se relacionavam com os 'ídolos' e não com o Deus dos cristãos.

A dialéctica Deus/ídolo conferiu, no entanto, certa relevância à noção de simulacro no contexto do Kongo, pois evocava implicitamente a dicotomia verdadeiro/falso, real/ilusório e modelo/cópia. Deus era considerado lá como um modelo enquanto o ídolo do Kongo era a cópia. O verdadeiro e o real foram automaticamente ligados ao primeiro, enquanto o falso, o ilusório, até a perversão foram atribuídos ao segundo em termos de dialéctica. A sombra do simulacro conotado pairava, portanto, de forma pouco perceptível sobre a esfera dos Minkisi no momento dos primeiros contactos com os europeus, mas a partir das relações conflitantes entre o endógeno e o exógeno. A busca do simulacro dentro do próprio fenómeno Nkisi teria revelado a existência do simulacro como um fenómeno endógeno ao contexto Kongo?

Os atributos do simulacro no universo original do Nkisi

O encontro dos Bakongo com os europeus merece ser considerado essencialmente como o do politeísmo animista com o monoteísmo cristão. A impossibilidade de comunicar realmente expôs, sem dúvida, os actores sociais a mal-entendidos e interpretações arbitrárias. Não tolerando a existência de um deus diferente do seu, os europeus não queriam ver nos artefactos simbólicos do animismo kongo nada melhor do que a artificialidade. Por sua vez, os Bakongo viram seus próprios Minkisi em uma luta feroz contra os Minkisi dos Brancos, cristãos que vinham pela água (kalunga), que também é o local de residência de certos espíritos poderosos dos antepassados. Nesta lógica, as cruzes, os crucifixos, os rosários, as hóstias, as imagens de santos pintadas ou esculpidas, os estandartes, as moedas... era minkisi dos Brancos. As seguintes acusações, formuladas em 1506 pelos defensores dos valores tradicionais, apontam na mesma direção:

“Vieram dizer [ao rei Nzinga Nkuwu] que por feitiços usados ​​pelos cristãos, D. Afonso [príncipe adquirido no cristianismo] estava voando pelos ares durante a noite [...]. Acrescentaram que ele secou os rios, parou a chuva, aniquilando as colheitas e arruinando a renda do rei para poder tomar o reino [...]. Nsi ifioti, repetiram os feiticeiros [...], o país está morto; fwa bandoki, morte aos magos.” (Cuvelier 1946, p. 88)

A maioria dos Bakongo reconhece conhecer às imagens do Deus dos Brancos e ao seu próprio Nkisi o mesmo valor, as mesmas actividades e as mesmas regras de funcionamento, em particular a possibilidade de serem manipulados para o bem ou para o mal. O termo simulacro no seu primeiro sentido de representação figurativa dos deuses era então adequado, ao nível da percepção mental, tanto para os minkisi como para os ícones e artefactos do cristianismo. No plano material, porém, que implica um juízo de valor sobre a dimensão estética, mesmo ética, valorizada na noção moderna de simulacro, nada nos permite admitir que os Bakongo classificassem os Minkisi dos Brancos e os seus como bons e maus imagens, em ícones e simulacros. Uma análise minuciosa do fenómeno Nkisi antes da chegada dos cristãos, no entanto, permite identificar manifestações tangíveis do simulacro, em seu sentido pós-original.

A definição do Nkisi desenvolvida por Van Wing revela que normalmente inclui muitos atributos reconhecidos no simulacro: aparência, materialidade, visibilidade, representação figurativa e a indispensável intervenção do homem.

«O nkisi é um objeto artificial supostamente habitado por um espírito ou alma do falecido, e que está sob o controle de um homem. Também pode ser um objeto derivado de um próprio nkisi e que participa de seu poder. Cada nkisi tem seu próprio poder e atividade. Para fazê-lo exercer essa atividade, chama-se loka nkisi» Van Wing, 1959, p. 79.

Não existe uma boa tradução para a palavra KiKongo nkisi (pi. minkisi), porque não existe nenhuma instituição correspondente na cultura europeia. No pensamento do Kongo, um nkisi é uma força personalizada da terra invisível dos mortos; essa força escolheu, ou foi induzida, a se submeter a algum grau de controle humano efetuado por meio de performances rituais. O especialista iniciado que conduz o ritual é o nganga (operador ou sacerdote) do nkisi. O ritual pode ser mais ou menos elaborado, levando de alguns minutos a anos para ser concluído e exigindo a participação de uma pessoa a talvez uma aldeia inteira ou mais; geralmente inclui cantos, danças, restrições comportamentais, recintos especiais e espaços preparados e um aparato material, todos mais ou menos prescritos. O aparato material inclui instrumentos musicais, os corpos do nganga e do iniciado ou paciente, artigos de vestuário, cosméticos e (embora não invariavelmente) um objeto focal, um compósito que é, em sentido estrito, o próprio nkisi, o encarnação da entidade espiritual. A potência ou sacralidade desse objeto focal estende-se, entretanto, ao resto do aparato material e, além dele, às pessoas e lugares exigidos pelo ritual, todos eles integrantes do nkisi (MacGaffey, 1991, p. 4).

Nos tempos coloniais, as forças da administração local e das missões, posteriormente reforçadas por movimentos religiosos indígenas iconoclastas, combinaram-se para reprimir os rituais nos quais os minkisi eram compostos e invocados e privá-los de seu apoio político. vida, no Zaire como em outros lugares da África, mas agora raramente são visíveis entre os Bakongo, seja como objectos espetaculares ou como performances dramáticas. Alguns, sustentados por comunidades locais ou por indivíduos que se consideram herdeiros de importantes saberes, ainda carregam grandes nomes do passado, como o Nkisi Nkondi, mas a maioria deles se tornou ‘feitiços’ ou ‘medicamentos’ anônimos.

Também atesta que criatividade e derivação, duas dimensões inerentes ao simulacro, sempre estiveram ligadas ao universo de Nkisi. Os métodos de fazer e adquirir estes últimos reforçam esta tese ao destacar a ideia de duplicidade, outra dimensão do simulacro. De facto, este receptáculo encantado foi adquirido (ainda hoje) de um Nganga-Nkisi reconhecido ou 'fabricante de Nkisi' que procedeu em particular à mistura metódica dos ingredientes necessários e à transferência do poder de um Nkisi pré-existente. (Nkisi- “mãe”) para um novo receptáculo, qualificado como Nkisi- “criança”. Em outras palavras, o demiurgo Nganga-Nkisi produziu uma cópia (Nkisi-criança) de um modelo (Nkisi-mãe), respeitando a forma geral reconhecida no Nkisi em questão: maternidade, estátua com pregos ou outra.

Na concepção do Mukongo, o desenvolvimento de um novo Nkisi constituiu um processo de derivação que resultou em uma identidade perfeita entre o primeiro elemento e seu derivado. Pois Nkisi-criança era a seus olhos dotada de todas as forças contidas no Nkisi-mãe; ou seja, a cópia era idêntica ao modelo.

 Deste ponto de vista, os Nkisi não eram, portanto, simulacros; em vez disso, eles mereciam o atributo de 'ícones' ou 'imagens reais, boas cópias'. Mas ao considerar apenas a dimensão sensível, verifica-se que o processo de desenvolvimento de um novo Nkisi não excluiu a existência de diferenças morfológicas manifestas entre a Nkisi-mãe e o Nkisi-criança.  Além disso, para um Nkisi cujos ingredientes deveriam ser alojados na cavidade (cabeça, barriga) de uma estatueta, o próprio comprador estava autorizado a obter o receptáculo ele mesmo.

 A identidade perfeita percebida no processo de sua criação refere-se a imagens ou ícones perfeitos; os desvios materiais ali encontrados chamam as “imagens garantidas pela dissimilaridade”. Em ambos os casos, encontramo-nos na esfera do simulacro.

O desenvolvimento de um novo Nkisi não implicava desde logo a intenção de enganar, de fazer com que as pessoas tomassem a ilusão pela realidade. No entanto, certas circunstâncias podem gerar ou ativar essa intenção. Estou pensando aqui na campanha para incinerar e exportar o Nkisi orquestrada pelos cristãos.

Nkisi cremação e activação do simulacro

A expressividade do animismo Kongo há muito intrigou os exploradores. Superstições diabólicas, idolatria, diabolice, ausência de religião ou sistema religioso..., estes são os termos que qualificam os valores e práticas deste animismo na literatura descritiva dos primeiros tempos sobre o reino do Kongo. No entanto, não falta um toque de prazer; Willy Bal fornece prova disso:

“É notável que em menos de um mês foram trazidos à corte [kongo] os ídolos, os diabos, as máscaras, todos os objetos que eram adorados e tidos como deuses [...]. Foi encontrado um grande número de demônios, terríveis e estranhos de certa forma... Resumindo, essas pessoas se escolheram como deuses cobras, serpentes [...], várias figuras de madeira e pedra, representações das coisas aqui enumeradas. , pintados ou esculpidos em madeira, pedra ou outro material... Os ritos eram variados, mas tendendo a ser manifestações do sagrado, como ajoelhar-se, prostrar-se prostrado no chão [...] ídolos e oferecendo-lhes as coisas mais preciosas” (1963: 96-97).

Na citação, as crenças e os suportes materiais do totemismo confundem-se com os relativos aos diversos cultos e ritos mágico-terapêuticos. No entanto, podemos detectar a atitude geral da época em relação às crenças não cristãs: negação e descrédito. A confusão também não exclui um certo fascínio por esses “demônios” odiados pela religião cristã. A incineração dos Nkisi é consequência deste desprezo, a sua exportação para o Ocidente fruto do fascínio. As duas ações tiveram como denominador comum o fato de carregarem o simulacro.

A campanha para destruir o Nkisi pelo fogo, um símbolo do destino que esperava

os pagãos no Inferno, começou com as primeiras conversões em 1491. Atingiu o seu auge na primeira metade do século XVI, sob o reinado de Afonso 1º Nzinga Mvemba. Não estou convencido, no entanto, de que os curadores Bakongo trouxeram, para ser consumidos, os “verdadeiros” Nkisi que regulavam sua existência cotidiana. É a este nível que me parece mais do que provável a existência do simulacro como fenómeno construído e endógeno ao contexto do Kongo. De fato, para não “matar seu país”, para não se expor à ira dos cristãos e ancestrais que assim seriam ofendidos, os combatentes da resistência certamente tiveram que produzir ou reproduzir falsos Nkisi ou simulacros para entregar aos cristãos; ou então eles tinham que passar por representações materiais Nkisi que não eram. Astúcia, artificialidade, vontade de enganar para resolver certos problemas... todas essas dimensões inerentes ao simulacro foram certamente aproveitadas pelos nativos para evitar a erradicação de seus Nkisi. Comentando uma ordem do chefe do Soyo e primeiro dignitário baptizado do Kongo, nomeadamente “Recolhe todos os objectos de fetiche; que sejam trazidos aqui para serem queimados”, acrescentou Cuvelier (1946: 68), e isso é importante: “Segundo as aparências, essas ordens foram cumpridas sem protesto... sob as cinzas”.

Além disso, esta estratégia de resistência é comumente adotada nas sociedades modernas do Congo. Isso explica em parte por que o 'nkisismo' nunca foi erradicado do meio, apesar das múltiplas campanhas em grande escala realizadas para esse fim. Mencionarei aqui a campanha antifetidismo orquestrada no norte do Território de Idiofa por um abade indígena no início dos anos 1980. Este convidou os aldeões, jovens e adultos, a levar todos os seus Nkisi à paróquia de Kalo para neutralizá-los para sempre e queimá-los. A ameaça de uma morte misteriosa pairava sobre os recalcitrantes e sobre aqueles que retornariam ao fetichismo após a peregrinação a Kalo.

A ordem foi seguida. Após alguns anos de calmaria, a vida retomou o seu curso normal e percebemos que os Nkisi, de construção antiga em particular, ainda estavam em uso e abundavam nas cabanas ou outros santuários. Eles estavam doravante sob o domínio das crianças que não se preocuparam com o empreendimento do abade exorcista. Os adultos tinham simplesmente passado seu verdadeiro Nkisi para as crianças e dado cópias sem alma ao padre.

A implacabilidade dos cristãos no Nkisi levou assim os Bakongo a construir e usar o simulacro como escudo contra a ameaça de erradicação de suas crenças. Importa ainda referir a exportação de Nkisi para colecções e museus ocidentais como outro factor de produção de simulacros no contexto do Congo, bem como o desenvolvimento do turismo nas últimas décadas.

A activação do simulacro exportando o Nkisi

A partir de meados do século XIX, a incineração dos Nkisi foi substituída primeiro pela sua pilhagem por simples curiosidade e depois pela sua exportação para o Ocidente. Esta última operação só foi relatada tardiamente na literatura sobre o antigo reino do Kongo. Balandier (1965: 236) falou de Mintadi kongo (imagens de pedra, das quais tratarei mais adiante) trazidas de volta a Roma no final do século XVII. Peças do gênero que datam dos séculos XVIII e XIX, assim como Bitéki (estatuetas de madeira), pinturas e muitas outras obras e bens culturais do estilo Kongo foram trazidos para a Europa por missionários sem esperança real de retorno. O principal objetivo de sua ação era usar essas obras para despertar a curiosidade do público e despertar sua generosidade para financiar os empreendimentos 'civilizadores' do clero (Derbier 1992:78). Os colonos também se envolveram durante o período colonial (1884-1960), em nome do “nacionalismo europeu”.

Esta campanha reflete uma mudança considerável na atitude dos cristãos em relação aos Nkisi. Prova, de fato, que finalmente houve um contato físico direto entre o sujeito europeu e o objeto nativo. Esse contato era em si a expressão de um sentimento profundo que acariciava a alma do cristão: o fascínio aliado ao apetite comercial. As “diableries” eram, portanto, percebidas como mercadorias, objetos de fetiche como diria Marx. Seu status de simulacro foi mantido de formas novas e intrigantes para qualquer um que tenha conhecido os Nkisi em seu berço.

Diante de uma estátua com pregos do Congo, por exemplo, em um museu na Europa, sempre tive a impressão de me encontrar no “laboratório” de um feiticeiro do Congo. Neste último, a estatueta era embebida em líquidos e barro que serviam de alimento ou de “reator”. Sem ter sido previamente iniciado no fetichismo, não poderia tocá-lo sob o risco de pôr em risco a minha própria vida e a da minha comunidade, que poderia assim perder um bem precioso. Da mesma forma, em um museu europeu, uma inscrição, uma janela, uma caixa de ar ou qualquer outro truque me impede de entrar em contato direto com o fetiche por unhas, pois não fui iniciado nisso em uma escola especial. Eu poderia danificar a peça, dizem eles, e aniquilar sua capacidade de desempenhar suas novas e múltiplas funções que são seduzir, testemunhar, comunicar, participar da vida de humanos e instituições, garantir a continuidade do património artístico da humanidade, etc. O valor de mercado que agora lhe é atribuído me intriga da mesma forma que seu poder místico no ambiente do Kongo. Como tantas outras obras arrancadas de seus criadores, a estatueta permaneceu assim um fetiche, um objeto encantado carregado de significados antigos e novos, apesar do afastamento de suas origens. Permanece sempre um receptáculo artificial no qual o homem encerrou um espírito poderoso que ele veio a conhecer e manipular para propósitos específicos.

Balandier (1965: 236) diz da pedra que Nkisi chamou de Mintadi que são 'verdadeiros símbolos de permanência' porque, apesar da devastação e desgaste do tempo, elas se multiplicaram ao longo dos séculos para atender aos mesmos usos. Não é absurdo reiterar essa visão afirmando que embora retirados de seu ambiente inicial, os Nkisi exilados na Europa são sempre símbolos de permanência: desta vez ou por efeito apenas de multiplicação, mas também porque preservados, 'alimentados', protegidos por proibições chamadas leis e usadas na Europa de forma a durar e servir para sempre. O contexto geográfico e cultural certamente mudou, assim como as funções, mas a importância dessas obras na vida do Homem permaneceu igual a si mesma.

Esses Nkisi da diáspora também permaneceram simulacros? Estou tentado a responder afirmativamente, com base em minha experiência pessoal. Na verdade, muitas vezes assisti à venda de obras de arte congolesas (incluindo o Nkisi) na Europa. Lembro-me de uma sessão sobre esculturas Chokwe (estatuetas, flechas, bengalas, etc.). Tínhamos trazido à Suíça para a ocasião um especialista belga para confirmar ou invalidar a autenticidade de cada uma das obras, ou seja, detectar as imagens reais e falsas para conferir a cada uma o valor de mercado que merecia. Para mim, sua perícia, unanimemente aprovada por todos como palavra bíblica, desviou-se do acaso apenas em um contexto de trocas misteriosas. Uma bengala, por exemplo, declarada autenticamente chokwe após alguns olhares e toques, foi vendida por centenas de francos. Instantaneamente, fui sacudido pela vertigem e tive a certeza de que os mercadores estavam todos enfeitiçados pelos objetos fetichistas que acariciavam. Até o escultor da peça teria ficado atordoado com o poder misterioso infundido em sua obra como valor de mercado e em substituição aos espíritos ancestrais. Entre este valor de mercado e poder sobre-humano anteriormente contido no Nkisi, a distância me parece mínima.

Para mim, a bengala em questão não era nada de extraordinário e poderia ser facilmente esculpida por muitos Chokwe. Aqui, novamente, o feitiço permaneceu um feitiço; ou melhor, era simplesmente um rito de feitiçar: os negociantes ‘enfeitiçavam’ as obras de estilo ocidental ao mesmo tempo em que eram enfeitiçados por elas. A literatura oral do Kongo muitas vezes menciona feiticeiros que acabaram se tornando vítimas de seu próprio Nkisi: nós estamos lá, eu acho. Parecia-me que “meus” atores se encontravam em um contexto de relações totalmente enfeitiçadas entre eles, por um lado, e entre eles e as mercadorias, por outro. Não é o mesmo sentimento (menos a dimensão religiosa) dos exploradores portugueses no início do século XVI quando confrontados com a relação entre os meus antepassados ​​Bakongo e os seus Nkisi?

De qualquer forma, o mercado de obras de arte africana no Ocidente me deu uma dupla certeza. Primeiro, que existe de fato uma força em qualquer objeto-fetiche, cuja origem real permanece desconhecida. Em segundo lugar, os objectos do feitiço africanos trazidos para o Ocidente não perderam seu status de ‘feitiço’ uma vez que foram retirados do contexto e não alimentados como de costume. Ao contrário, foram reificados como feitiços 'europeus', recodificados, mantidos e activados no estilo europeu e adquiriram novos usos práticos, como serem exibidos, mostrados, contemplados, comentados como marca de identidade e vestígio do passado, vendidos em várias formas, colocados em circulação com ritos esotéricos para mortais comuns... Assim redesenhados, esses produtos juntaram a bandeira, a aliança, o dinheiro... Ocidental para constituir uma irmandade de fetiches tradicionais pela permanência da sua utilidade na comunicação social e mística, moderna pelas funções ou virtudes que hoje lhes são atribuídas.

Tudo isso parece conveniente em um mundo que se afirma unido e global Por terem perscrutado os contextos culturais locais e extra-fronteiriços dos Nkisi, os da diáspora tornaram-se, a meu ver, verdadeiros simulacros. Eles agora se apresentam como aparências sensíveis apresentando-se como realidades, induzindo a dialética hierárquica 'verdadeira' Nkisi / 'falsa' Nkisi (noção colonizadora) e 'boa' Nkisi / 'mau' Nkisi que constantemente exige a presença de -chamados especialistas durante as transações. Isso explica, em certa medida, o pouco interesse geralmente demonstrado pelos africanos emigrantes e dos Bakongo, em particular, pelas obras de arte importadas de suas respectivas culturas de origem (um estudo direcionado nesse sentido seria desejável). A arte plástica do Congo teve outras oportunidades para estimular o florescimento do simulacro, em particular através da produção do Nkisi conhecido como Mintadi.

A Mintadi e a efervescência das estatuetas do simulacro

Os símbolos do animismo Kongo sobreviveram à destruição pelo fogo e à exportação, graças à feroz resistência dos tradicionalistas. A partir de meados do século XVII, com a evangelização perdendo consideravelmente o seu vigor, as tradições voltaram a dominar sem, no entanto, poder evitar um tom sincrético. Esse sincretismo decorreu do processo de reificação e integração dos símbolos cristãos na esfera mágico-religiosa tradicional pelos escultores indígenas. Ao mesmo tempo, a elaboração do simulacro se manifestou explicitamente no país dos Bakongo.

Desde o início do século XVI, de fato, os escultores do Congo começaram a esculpir em pedra (às vezes latão, bronze e ferro) figuras antropomórficas geralmente representando o chefe (vivo ou morto), os dignitários do reino e recentemente o

“maternidades” (mãe para filho e mãe que amamenta). Esses novos Nkisi foram designados pelo termo Mintadi (guardiões). Eles foram usados ​​para fins de proteção, mediação e comunicação entre o mundo dos vivos e o dos mortos. No desenho Bakongo, essas figuras, geralmente enterradas nos cemitérios dos nobres, caminhavam e conversavam para cumprir sua missão. Eles vieram a ser adicionados às estátuas e estatuetas de madeira antropomórficas e zoomórficas existentes, neste caso os Bimaazi (efígies de ancestrais), os Biteki (imagens de uso religioso) .

Nkisi Nkondi

Os nkondi são as estatuas pequenas, susceptíveis de atacar e de anular as intenções agressivas. Habitualmente tomam a forma de pessoas, homens, mulheres e raramente crianças, ou de animais particularmente, o cão, o leopardo e o crocodilo.

O seu significado

O significado destes objectos reside nas acções, lugares, expectativas e emoções que são capazes de provocar nos crentes e nos oficiantes, o secretismo que envolve os cultos propiciatórios ou de agressão em que participam faz com que muito pouco se saiba deles, apesar e também por causa disso, o impacto que provoca a quem os olha.

Composição

Os olhos grandes e abertos entalhados na madeira, feitos de concha, porcelana ou vidro e uma pupila em resina, que supostamente metiam medo ás pessoas, visualmente reenviam à água e à linha kalunga que na cosmologia Kongo separa a terra dos vivos da dos mortos. Considerando o próprio corpo um código para o Cosmos, a colocação das medicinas em vários pontos (barriga, sexo e provavelmente dentro da cabeça) indica a capacidade do nkisi actuar em ambos os mundos. Um poder reforçado pelo mpu, ou a calote do chefe, que fortalece a capacidade mística em alcançar o outro mundo.

A boca geralmente aberta, mostrando uma dentição perfeita com os incisivos talhados e a língua particularmente visível, podia querer significar as conjurações ou as lambidelas nos pregos que se colocavam no corpo da imagem, provavelmente para tornar mais estreita a relação entre o espírito donkonde e o consulente.

Os pregos espetados no corpo, braços e pernas, conforme o número de apelos, chamavam-se mbau, cada um representava um pedido ao nkisi para entrar em acção. Um nkonde poderia ser solicitado dez ou vinte vezes por dia, todavia semelhante número arriscava mergulhar o espírito do nkisi na mais total confusão

Quando a ponta de ferro trazia junto um pedaço de cabelo, tecido, ráfia, corda, ou outras relíquias significava uma forte intenção do pedido. O crente dessa forma pretendia tornar explicita a vontade que o nkonde, não perdesse de vista nem o culpado nem o queixoso. Quando um pequeno embrulho era pregado numa ponta, poderia querer dizer que o consulente aceitava perder a própria vida se não cumprisse com as suas obrigações rituais.

Significado atribuído aos elementos que o compõem

Os vestígios de terra vermelha espalhados no corpo indica que foi esfregado com a uma das substancias mediadoras do visível e do invisível, provavelmente também aspergida com o sangue dos animais sacrificados e ainda com cuspidelas de noz de cola mascada, comida e bebidas próprias dos rituais propiciatórios em que se inserem os nkonde.

O espelho é talvez a matéria importada com mais ressonância nas celebrações mágicas e apresenta-se como uma imposição à escultura religiosa Kongo. Servindo para tapar o bilongo, “a medicina mágica”, o espelho transformou-se no centro das atenções propiciatórias, confundindo-se com o próprio produto mágico. Pensa-se que o nganga terá substituído o reflexo da água, no qual interrogava o invisível, pelo espelho passando a solicitá-lo na identificação dos perigos.

O tecido importado que cobre parte do corpo dos nkisi tomou o lugar dos tecidos tradicionais - que desapareceram praticamente no século XX - passando a desempenhar as mesmas funções nas oferendas rituais e nos funerais para envolver o corpo dos mortos, e maneando o valor simbólico do uso ritual das fibras e das roupas de fibras vegetais. A ráfia e as fibras dos ananaseiros e de outras árvores, posteriormente os tecidos de algodão, simbolizavam a mudança de pele, o processo reprodutivo e o estatuto de “transição” ou “renascimento” nos rituais iniciáticos e de transformação, incluindo a morte.

A presença do metal, para além dos pregos, um dos exemplares apresenta duas molduras que enquadram os espelhos, tinham uma aplicação muito apropriada nos nkisi visto o conceito mais fortemente vinculado ao metal ser o da ligação dos dois mundos e a transformação das situações.

As substancias mágicas sempre encobertas pelo espelho, envoltas em tecidos e agarradas ao corpo, numa bola de trapos ou de cera na ponta de um pau ou aos pés da imagem, são compostas de elementos de origem humana, vegetal, animal e manufacturada, cuja fórmula era do conhecimento exclusivo do nganga e sobre os quais operava nos rituais de exorcismo ou de cura

Analise dos dados

A análise dos componentes do bilongo coloca-nos diante de uma ideia chave no pensamento Kongo, a capacidade do mundo invisível fazer eco no mundo das coisas materiais e conhecidas -qualquer substancia, objecto banal ou exótico tem diferentes níveis de interpretação e modos de uso, através deles o nganga pode penetrar no mundo invisível.

As relíquias humanas podem ser retiradas dos vivos ou dos cadáveres.: a pele, os pelos da barba e do corpo e os ossos, são os elementos materiais que o nganga extrai tanto de um cadáver, acompanhado de um ritual preciso, como de uma pessoa viva. Quando feito sobre uma pessoa contra a vontade, as consequências podem ser nefastas, pois o detentor de uma relíquia pode atingir a saúde ou a vida pelo simples facto de através de uma parte do corpo ser possível atingir os fluidos imateriais, a parte dominante e vital do corpo humano: o coração, o sangue, o sopro, o ar que se expira, a saliva, a transpiração, os cinco sentidos e certas faculdades paranormais, sorte, beleza, talento e premonição.

As substâncias animais que entram na composição mágica que o nganga controla são unhas, pelos, dentes retiradas das caçadas, e estão associadas à autoridade e às virtudes próprias a cada animal.

A resina que também aparece sempre num nkisi, não serve apenas para colar o bilongo. A que é extraída de uma árvore (Copaifera Demeuseii) encontra-se num estado semi-fossilizado e simboliza os excrementos celestes, ndingi, deixados na terra pelos ventos.

Os elementos minerais: argilas branca e vermelha e todas as substâncias brilhantes e translúcidas (mica e quartzo), são investidas de um poder mágico.

Qualquer objecto perdido, abandonado, comprado ou dado por um branco, botões de madre -pérola, cacos de cerâmica, chumbo, latão, estanho, sinos, gongos, chocalhos, facas, colares, pulseiras de cobre ou latão, cordas, ou qualquer objecto manufacturado pode entrar na assemblagem -nkisi transformando-se em suportes do imaterial.

O lugar onde os minkisi ficavam guardados dependia do papel e da importância que tinham na sociedade. Os dos rituais de iniciação das sociedades secretas, permaneciam num abrigo dentro de um espaço cercado, longe dos olhares indiscretos, no final eram secretamente guardados pelos mestres das organizações.

Conclusão

O nkisi nsi cuja vocação era proteger a colectividade da terra, era colocado num abrigo à entrada da povoação ou numa praça e, apesar de poder ser visto por todos, ninguém se fixava no olhar altaneiro e ameaçador da imagem que repelia os maus olhados. Os de uso profilático e curativo permaneciam junto do nganga.

Muitos dos nkonde foram encontrados no coração de florestas sagradas e de difícil acesso, não se sabe se era por serem particularmente poderosas as forças com que lidavam obrigando-os àquele distanciamento ou se foram deslocados dos santuários habituais para os esconderem dos missionários e administradores coloniais.

#

Pouco a pouco, nestas produções “pagãs” surgiram obras que expressavam um novo tema: cruzes, crucifixos, imagens da Virgem e dos santos (especialmente Santo Antônio de Pádua). Os escultores do Kongo (também pintores) inspiraram-se em algumas peças dos séculos XV e XVI trazidas de Portugal pelos “descobridores”. Cristo (ou Nkangi kiditu) usava o penteado aristocrático dos notáveis ​​do Kongo e a tanga curta específica dos escravos, o crucifixo do Nkangi kiditu era decorado com pequenas máscaras representando os apóstolos ou outros personagens da comitiva de Cristo, a Virgem Maria (Ndona Maria) era vestida com uma longa tanga como as mulheres nobres Bakongo (Balandier 1965: 241).

Essa descrição destaca a criatividade humana, o processo de duplicação, reprodução, a existência de modelos e cópias, enfim, os atributos do simulacro no sentido moderno do termo, ou seja, com todas as suas conotações. Tudo isso foi ampliado pelo significado e uso atribuídos ao cristão Mintadi. Abrigado do olhar dos missionários, por exemplo, um novo costume do Kongo atribuiu aos Nkangi o papel atribuído aos Mintadi de outrora, ou seja, o de árbitro, justiça e mediador entre a comunidade dos vivos e o mundo. Durante as investiduras, os novos chefes passaram a receber como atributos de poder não apenas os anéis, colares, touca de outrora, mas também um kiditu Nkangi. Este último intervinha também na terapia: para proteger um paciente de espíritos malignos ou curar uma doença, os terapeutas procedem tocando o Nkangi. Na mesma linha, as figuras sagradas feitas no Kongo foram transformadas em “armadilhas de força benéficas”, ferramentas conducentes à fertilidade (Balandier 1965: 245).

Assim, ao modificar as formas e mudar os significados ao longo dos séculos, os Bakongo conseguiram captar e assimilar os símbolos do cristianismo de acordo com suas próprias lógicas e necessidades. Diante desse fenômeno, os missionários adotaram uma atitude mista: choque e reconhecimento. Aos olhos deles, o fenômeno do Mintadi cristão era, a princípio, apenas sacrilégio e simulacro. O contexto da época pode ganhar nossa compreensão. Em um clima de intolerância religiosa, ícones e símbolos cristãos em forma de 'demônios' só poderiam passar por simulacros, especialmente porque já existiam 'cópias verdadeiras' produzidas por cristãos.

Paradoxalmente, a literatura sobre o antigo reino do Kongo acabou utilizando os termos ícone e iconografia para designar a florescente classe de Christian Mintadi. A razão era, sem dúvida, que este último ainda se relacionava com a religião cristã. Esse reconhecimento ajudou essas obras a saírem da categoria de simulacros, mas apenas confirmou o status de simulacros atribuído aos Nkisi com temática não-cristã. De fato, os cristãos podiam esfregar as mãos dizendo: “Antes de nossa chegada, os Bakongo produziam apenas simulacros de Nbisz; graças a nós, eles também estão começando a produzir ícones”. Assim, agora e plausivelmente existiam na área cultural do Kongo imagens reais do divino ou ícones e imagens descartadas ou Nidsi do artesanato do Kongo: as primeiras referiam-se a Deus, as últimas a 'ídolos'. Quer queira ou não, aqui estamos novamente nas voltas e reviravoltas do simulacro, seja animista ou cristão.

Bibliografia

. Calabrese, O. (1987). A idade neobarroca. São Paulo: Martins Fontes.

. Balandier, G. (1965). La vie quotidienne au royaume de Kongo du XVIe au XVIIIe siècle. Paris: Hachette.

. Cuvelier, J. (1946). L’ancien royaume de Congo. Paris: Desclée de Brouwer.

. Wing Van, J. (1959). Etudes bakongo. Sociologie – religion et magie. Bruxelles: Desclée de Brouwer.

. MacGaffey, W. (1991). Art and Healing of the Bakongo commented by themselves. Minkisi from the Laman Collection. Bloomington: Indiana University Press.

. Monteiro, E. (2012). Fetiche de pregos - Nkisi-nkonde. Recuperato 15 marzo 2017, da https://www.buala.org/pt/palcos/fetiche-de-pregos-nkisi-nkonde

Lição do dia 20 de Abril: Etnocoreologia angolana

Etnocoreologia angolana: classificar para entender melhor

Cada disciplina do conhecimento humano adota classificações. Classificar (ou seja, formar classes por afinidade) significa lidar melhor com a análise e a compreensão de um assunto complexo, ordenando, identificando elementos característicos e reconhecendo reconhecimento entre estes de semelhanças e diferenças. A dança étnica é um microcosmo vasto, diferenciado e complexo, para melhor compreendê-lo adota-se o método taxonômico: ou seja, encontram-se parâmetros-chave e com base neles as muitas tipologias expressivas de danças populares são divididas em grupos para homogeneidade. Assim, a partir do imenso patrimônio angolano de danças tradicionais que chegou até nós ou disponível através da memória direta dos idosos e através de fontes históricas, podem ser formulados múltiplos sistemas de classificação, dependendo do parâmetro coreológico identificado. Aqui apresento um exemplo eficaz de agrupamento das muitas danças documentadas e estudadas nas todas regiões angolanas.

A maioria das danças no centro-norte de Angola cujos géneros, significados, formas e contextos apelam a características que poderíamos definir tradicionais. Mais do que a sua vertente recreativa, elas se torna um veículo de comunicação religiosa, curativa, ritual e até de intervenção social.

Justamente por tamanha importância, é essencial compreendermos melhor suas origens e valorizarmos essas tradições. Afinal, as danças tradicionais são uma das mais fortes expressões culturais angolanas, com coreografias energéticas inspiradas no folclore de cada região e com um significado social próprio, representando os costumes da comunidade. Tudo tem início com o contacto estreito da criança com os movimentos da mãe, por exemplo, quando é transportada nas costas, maneira tradicional angolana. E assim, é fortalecida por meio da participação dos jovens nas inúmeras celebrações sociais, nas quais a dança se torna um factor determinante de integração social e de preservação do sentimento de comunidade.

Em geral, as danças tradicionais são transmitidas de geração em geração. Mas nas zonas rurais a aprendizagem pode ser realizada em escolas de iniciação para meninos e meninas, preparando os jovens para a vida social e também espiritual.

Nesse espaço, vemos algumas danças típicas a serem aprendidas como o Akixe, ou bailarinos mascarados preparados pela Mukanda – escola tradicional de iniciação masculina entre o povo Cokwé. A dança típica também conta com outro artefacto cultural bem conhecido: a máscara de dança, exclusividade dos homens e capaz de evocar espíritos de antepassados.

A dança se mistura com a religião em várias outras tradições angolanas. Como as coreografias dos rituais de xinguilamento em Luanda, quando bailarinos com máscaras femininas exaltam as qualidades e belezas das mulheres e outros com máscaras que misturam animais e humanos interpretam os movimentos dos animais da região.

A partir dos anos 80, as danças tradicionais passaram a ser revolucionadas, surgindo várias fusões entre os ritmos de músicas, nascendo o Semba, Kizomba, o Semba-zouk, o Zouk love, a Tarrachinha, o Kuduro e muitas outras.

Apesar de a dança ser tão significativa para o povo e a cultura angolana, muitas tradicionais e folclóricas estão a se perder. Isso se deve especialmente ao êxodo dos jovens das aldeias para as cidades, fazendo com que haja um desaparecimento dos dançarinos, já que se torna mais difícil passar a tradição adiante.

No entanto, antes de enumerar as várias aulas etno-coreuticas, é essencial afirmar que não existe absolutamente nenhuma dança tradicional 'livre' e completamente criativa ou improvisada. Para ser tradicional, uma dança deve ter sido praticada por várias gerações e aprendida por meio de imitação. Por isso, ainda nos apegamos a um modelo reconhecível com um nome específico e com um motivo musical correspondente. A dança étnica é um microssistema expressivo codificado pelo uso local, assim como o dialeto na linguagem verbal, tanto que os habitantes dos países vizinhos a partir da execução da dança entendem a origem dos bailarinos.

Correspondência coreo-musical

A identificação de uma dança também é percebida pela escuta do motivo musical correspondente; isso significa que a música de cada dança é um elemento identificador com suas próprias características reconhecíveis. Cada dança quer sua própria música: portanto, dança e música são uma combinação indissolúvel. Isso envolve uma especialização dos respectivos agentes dos dois campos: batuqueiros e bailarinos devem conhecer o mesmo modelo e respeitar seu código. Quando, por falta de actores locais, são utilizados actores externos que não conhecem bem o repertório musical da comunidade cliente, então procedemos por analogia: os bailarinos extraem do conhecimento musical dos novos músicos aquelas músicas que mais se aproximam dos ritmos, melodias e estruturas da sua própria tradição. Os músicos mais experientes aprendem os motivos específicos das danças em uso na comunidade à qual oferecem sua contribuição musical. Analisando várias centenas de diferentes exemplos coreo-musicais da tradição angolana, através de uma longa e vasta observação directa, consegue-se chegar a um sistema de correspondências entre as danças e a respectiva música, que resumimos, por processo indutivo. Todas as danças observadas até agora podem ser rastreadas na sua relação estrutural com quatro tipos de atributos significativos 

1) modular,

2) fechado,

3) ancorado e

4) aberto.

Danças de estrutura modular

São danças que se baseiam em módulos métricos codificados e iterativos, que tanto a performance musical quanto a coreutica. A sequência melorrítmica comanda uma sequência precisa de módulos cinéticos e partes coreuticas: o mesmo padrão de passos é mantido ao longo da dança, de modo que toda a performance é iterativa. Certamente variações sobre o tema são possíveis tanto para bailarinos quanto para instrumentistas, desde que ambos respeitem o arranjo modular destacado pelas cadências principais e o fraseado rítmico-melódico da performance musical. A estrutura modular também possui um padrão circular ou encadeado, ou seja, cada execução da estrutura representa uma espécie de anel que se liga às demais repetições da mesma, formando assim uma longa cadeia de padrões servilmente repetidos ou microvariados. Esta pode ser considerada a mais antiga das três tipologias formais; certamente de origem medieval, porque se adequava bem a ser guiado pela métrica da canção de dança. Além disso, pelo seu caráter iterativo, é a fórmula mais ideal para ser dançada em comunidade com a perfeita harmonia e sincronia entre os oficiantes do rito coreo-musical. A tradição mais antiga e homogênea, na qual encontramos a estrutura modular de longe dominante, é a da dança de inclusão social. Um exemplo são as danças angolanas em ascensão pelo mundo, como o Semba e a Kizomba, que têm permitido a aproximação e o intercâmbio entre os povos de diversas culturas e etnias.

Portanto Semba e Kizomba são exemplos de danças modulares. De fato, muitas danças mais recentes, de origem aristocrática do século XIX, se enquadram nessa categoria estrutural: em primeiro lugar, as muitas variantes espalhadas por Angola   todas têm uma estrutura modular: cada nota ou acento do módulo musical indica etapas e figuras do esquema cinético; foi precisamente a iteração forçada da mesma urdidura que levou as muitas comunidades que adoptaram esta dança a criar inúmeras variantes executivas, mantendo-se no tema e no esquema estrutural.

Dança de estrutura fechada

São aquelas danças que se baseiam na perfeita correspondência das partes coreo-musicais. Os músicos e bailarinos estão vinculados à estrutura do repertório em suas macroestruturas: cada parte melódica ou motivo corresponde a uma parte ou figura coreográfica específica já estabelecida pela tradição. O repertório é assim definido e ordenado, pois está enjaulado em um quadro pré-estabelecido. Dentro das peças existe uma certa liberdade de escolha dos módulos cinéticos dos membros inferiores.

A região do Moxico é a que mais tem investido na preservação das danças tradicionais, com 63 grupos tradicionais e 23 modernos. Entre as danças mais tradicionais da região estão: macopo, mitingui e tchombe.
#

Região dos Luchazes

Nessa região, uma dança típica é o Mitingi ou a “dança dos ricos”. Ela se caracteriza por alternar movimentos sensuais com passos clássicos, de forma semelhante à dança italiana. Também inclui acenos de cabeça e sacudidelas de lenço, em uma harmonia cadenciada pelo ritmo do apito e do batuque.

Essa dança é originária do município do Dala, na região dos Luchazes, entre as províncias de Lunda-Sul e Moxico. Para dançá-la, os bailarinos se vestem com camisas brancas, meias, luvas e lenço de bolso que ostentam na mão. Ainda usam gravata, casaco, óculos e chapéu como nas danças Urbanas Populares do Povo do Sambila. Chamadas  Kazukuta. Dançada com Bengala e Sombrinha, a Dança Semba Varina das Damas, e o Sapatear dos Passistas da Dança no carnaval da Vitória. A estrutura fechada identifica as macroseções de uma dança e as Outra região que tem um forte apelo com as danças tradicionais é Cabinda.Contudo, a grande maioria está em vias de desaparecer, como a dança dos Bakama do Tchizo. Os poucos que ainda continuam activo são: mayeye, maringa e o kintueni, exibidos em cerimônias festivas, especialmente no carnaval. As danças ameaçadas de desaparecimento por falta de dançarinos são: nzoka, dibondo, matchatcha, tchikuite, matáfala e báine.

Para preservar essas danças, existem alguns projectos, principalmente voltados para o báine – uma dança praticada somente pela população da aldeia de Caiocaliado.

Humbi-puberdade

A prior poderíamos ser levados a classificar esta exibição como sendo de Uma torpeza repelente; porque não verá outra coisa, como gestos eróticos. Mas nas ideias de magia desta gente descobrirá um significado profundamente simbólico.

Nesta, as executantes dão um quarto de volta com o corpo, imprimindo um forte impulso alternativo às ancas e coxas direitas e esquerda.

Quando relacionado com a circuncisão, há proibições sexuais e individuais para todos os participantes do ritual enquanto os rapazes se encontrarem no acampamento, para não impedir a cicatrização das feridas.
Esta dança representa uma aptidão indispensável para o casamento

Huambo

Sungura:

executada em cerimónias  e rituais tradicionais normalmente dançada em gru

Cabinda

Em Cabinda, a dança tradicional mais praticada é o Kintueni – uma referência aos municípios de Buco Zau e Belize. É um gênero praticado no cotidiano das pessoas e também usado nas cerimônias festivas, como aniversários e casamentos e até mesmo em actos fúnebres.

Kintueni

Para tocar o Kintueni são usados vários instrumentos como chocalhos, bordão e violas de caixa, enquanto as dançarinas vestem-se com panos.

Nzoka

O Nzoka era um ritmo muito dançado no reino do Makongo, especialmente nas aldeias Siadede, Mbanda, Ncana, Caiocaliado e Nzilazambi. A dança é embalada pelo som do zimpungi, enquanto os homens descalços empunham uma espada e uma caçadeira (símbolos de poder) e competiam com as mulheres.

Bakama

Outra expressão cultural de Cabinda é a exibição dos Bakama, sendo que os mascarados do Tchizo ou Ngoio só se apresentam em ocasiões especiais, como no caso do falecimento de alguma figura tradicional. Os Bakama dançam rodopiando entre si, cobertos de folhas de bananeira e com os rostos cobertos com uma grande máscara. As melodias são provenientes do zimpungi e de um batuque que apenas eles sabem interpretar. Até hoje os Bakama são vistos como uma sociedade secreta e de caráter excepcional, sendo um dos símbolos mais notáveis da cultura tradicional de Cabinda – e é impossível determinar com exatidão a origem dos Bakama.

Uíge

Nessa região, também existe uma dança bem tradicional e dramática que acompanha os rituais funerários de caçadores entre os povos da etnia bazombo. A dança inclui cenas de caça, com crânios, chifres de animais e armas.

Bengo

Kabetula

Na região do Bengo, a dança mais tradicional é a Kabetula – uma dança carnavalesca exibida em saracoteios rápidos seguidos de saltos acrobáticos. Os bailarinos se apresentam vestidos de camisolas, em geral brancas, ou com o tronco nu de duas Pontas (saia feita com lenços de cabeça em estilo retangular fixada por uma Ponta, cinta vermelha ou preta), com um laço amarrado na cabeça e outro no pulso e com um apito que marca a cadência rítmica do comandante.

Povos Cokwe

Para a cultura Cokwe, a dança é o espelho da vida comunitária e do além, pois permite aos bailarinos dialogarem com os espíritos sobre reflexões e sentimentos, ordens, criando assim âncoras mnemônicas e esquemas evolutivos para os performers: basta que os bailarinos se atenham à estrutura codificada de cada dança para fazer o enredo da mesma funcionar, sem a necessidade de internalizar o funcionamento da dança para gerenciá-lo em concordância com os demais bailarinos, uma vez que a coesão estrutural já é sugerida pela performance musical. Mas também há exceções (os batedores executam padrões de golpes de acordo com os motivos de canto que indica o inicio dos movimentos corporais) e a dança com batuque  executada ao som da flauta (sisco). É o caso dos Akixe ou bailarinos mascarados preparados pela Mukanda, a escola tradicional de iniciação masculina entre povo Cokwe. O uso da mascara de dança é exclusividade masculina, podendo evocar o espírito de um antepassado.

O estabelecimento desta comunicação entre o mundo real e o sobrenatural, é também expresso nas coreografias resultantes do estado de transe inerente aos rituais de xinguilamento, muito vulgares em Luanda. Ocultando sempre a sua verdadeira identidade, bailarinos com mascaras femininas exaltam as qualidades e belezas das mulheres. Outros, com mascaras de características zoomórficas interpretam movimentos de animais da região.

Txianda

Os povos Cokwe também contam com algumas danças tradicionais, como a Txianda, Macopo e Candoa. Dessas, sem dúvida a Tchianda é uma das mais conhecidas. A dança foi criada pelas mulheres, junto do tchela e do ulengo (outras danças comemorativas e recreativas dos povos Tchokwé) para celebrar a maturidade do filho que passa da adolescência para a fase adulta. Na cintura, os bailarinos usam a mafunha mwia (panos enrolados) e mazombo, para facilitar que eles se desdobram em formas corporais provocantes e de movimentos circulares. Ela é também praticada durante a festa do Mucanda, ou seja, no dia da saída dos adolescentes da circuncisão, uma festa na comunidade para a recepção dos rapazes que ficam um ano longe dos pais, acampados na mata, sob o controlo do txumba cambungo (guardião do Mucanda).

Efundula

É a maior festa das raparigas na puberdade, e da circuncisão entre os Lunda tchokwe com um grande batuque designado txissela. Durante o qual é da regra a maior liberdade entre os dois sexos.

Esta dança actual, evoca bastante a conhecida pintura pré-histórica de cônsul (lerida), figurando mulheres dançando ritualmente em tomo de um sátiro, o que traduz a manifestação do culto de fertilidade.

Mwyemba

 Dança coreográfica da çultura Lunda-Tchokwe inspirada no canto e movimentos de urna pequena ave, interpretada por jovens disfarçados de meninas

Yshimbe

Dança Benalulua, conhecida por dança dos lenços, interpretada por jovens dançarinas.

Dança do Feiticeiro:Cabongo (feiticeiro)

dança junto com bailarinos benalulua mascarados.

Danças de estrutura ancorada

Esta categoria inclui danças que são constituídas por figurações (ou partes) com duração variável e subjetiva ou construção cinética (caracteres típicos das danças de estrutura aberta), mas que a um sinal rítmico ou melódico de música, canto ou ritmo, forçam os bailarinos para realizar movimentos precisos, gestos ou partes coreográficas. As danças da iniciação das raparigas ganguelas fazem parte desta tipologia coreo-musical, que na transição entre 'motivo alto' e 'motivo baixo' envolve trocas de lugares. Também nas danças  ao som da batida do tambor os dançarinos inserem um giro, o rápido andando em círculos, a dança circular para casais mistos prevê os golpes da batida do quadril, ombro ou pé coincidindo com o ritmo da música. Entre as danças a música inclui uma seção rítmico-melódica em que as 'tapas' ou as palmas das mãos dos bailarinos propõem o mesmo ritmo.

Dança de estrutura aberta

São aquelas danças que aderem a uma correspondência rítmica entre a música e a respectiva dança, deixando relativa liberdade composicional tanto aos tocadores como aos bailarinos na ordenação dos demais componentes estruturais de cada dança. Assim como o instrumentista pode organizar livremente o repertório através de vários ordenamentos de módulos melódicos, microvariando as frases cada vez com embelezamentos ou variações sobre o tema, assim o dançarino fica com a faculdade análoga de ordenar com uma variedade limitada o figuras coreográficas, de escolher a inserção de módulos cinéticos e determinar a duração de ambos. Nesta liberdade de manobra, para que a estrutura da dança flua linearmente numa contínua liberdade organizativa mas também em harmonia entre os intérpretes, uma profunda aquisição das regras e da linguagem global da dança e um forte entendimento entre os bailarinos são necessários. Estes tiram da música apenas o estímulo rítmico e depois se organizam em harmonia entre si (quando ambos conhecem o mesmo repertório de dança) dançam, construindo palavras e frases extraídas de um dicionário etno-coreutico mais amplo de sua própria tradição. A dança deve, portanto, ter sido assimilada em profundidade e deve haver uma maior capacidade composicional e intuitiva entre os bailarinos. Na realidade, essa liberdade é apenas aparente ou limitada, pois se observamos de perto os muitos exemplos do caso, se pode ver uma iteração de módulos e partes que a tradição impõe como modelo identificador da própria dança. As grandes famílias das danças tradicionais, com outros estilos evocam ritmos mais recentes  como por exemplo a

Rebita

É uma dança de salão que surgiu nos finais do século XIX e tem a sua origem atrelada às quadrilhas das cortes europeias do século XVIII e à umbigada do Caduque, uma antiga dança angolana. Posteriormente, a Rebita foi desenvolvida exclusivamente pela elite autóctone dos centros urbanos angolanos.

Essa é uma dança alegre e realizada em pares, todos devidamente trajados, contando com a orientação de um “mestre-sala”. Mostra em geral a vaidade dos cavalheiros e os adornos das damas. Sua marcação é em dois tempos e a música usa instrumentos como o acordeão e a harmônica.  Dançada em pares, a partir de coreografias coordenadas pelo chefe da roda, executam gestos de generosidades gesticulando a leveza das suas damas, marcando o compasso do passo da massemba. O charme dos cavalheiros e a vaidade das damas são notórios; enquanto dança se vai desenvolvendo no salão as trocas de olhares, e os sorrisos entre o par são frequentes. É dançada em marcação de dois tempos, através da melodia da música e do ritmo dos instrumentos.

 Lundu

 Trata-se de uma dança que está relacionada com o Kaduke de Mbaka (Angola), e que veio a ser uma das danças mais populares em Luanda com o nome de masemba (umbigadas, plural de semba), que se caracteriza pelo encontro dos corpos, na umbigada.

A palavra lundu vem de kilundu que segundo António Asis Júnior quer dizer espírito, ser do mundo invisível e Cordeiro da Mata refere como ente sobrenatural, que dirige os destinos do homem. O seu diminutivo é Kalundu.

Hoje, no nosso linguajar popular temos a expressão “está com os calundus”, está atacado de loucura.

Samba

 O samba está directamente ligado à masemba e ao semba.  Samba é o infinito de Kusamba (rezar). Daí o facto ter sido ligada uma manifestação religiosa com uma manifestação festiva, com um acto festivo.

Semba

Semba e Masemba são a mesma coisa. Semba é singular. O prefixo ma, em Masemba, é plural.O Semba é o ritmo mais emblemático de Angola. Há quem diga que este produto cultural genuinamente angolano terá sido transportado – a partir do século XVI - por escravos para ao Brasil e para as Caraíbas. O mesmo se pode dizer do instrumento base da capoeira, disciplina de artes marciais brasileira, o berimbau, que é originário de Angola, onde é denominado „ungo“.

Também é uma dança de salão, só que urbana. Ela é dançada em pares, com passadas distintas dos homens, seguidas pelas mulheres em passos mais largos. Para dançar o semba é importante que os cavalheiros usem malabarismo e improvisem. O Semba caracteriza-se como uma dança de passadas. Não é ritual nem guerreira, mas de divertimento, principalmente em festas.

Kizomba 

A palavra Kizomba significa “festa” na língua Kimbundo. Ela nasceu na década de 80, em Luanda, após grande influência musical do Zouk e também com a introdução das caixas rítmicas drum-machine. A origem da Kizomba, contudo, ainda divide algumas pessoas, já que ela é de origem angolana, mas com toque das Antilhas e de Cabo Verde, sendo que se tornou mais popular nos anos 1990 graças ao cantor Eduardo Paim. A principal inspiração da Kizomba é a Semba. Ela é dançada em casais, bem juntos, mas com um ritmo lento. Por isso, é menos agitada e sensual do que a semba pois os actores da dança são inspirados por esta tipologia etnocoreutica. A expressão se manteve, passando pelo Cavalinho, e o kizomba corrida. Também nessa época apareceram as kizombas acrobáticas, dançadas por dois rapazes.

É necessário salientar, ainda, que as grandes festas entre amigos nos anos 50/70 eram chamadas Kizombadas" porque ainda não existia kizomba como expressão bailada e nem musical. Voltando aos anos 50/60, em Angola já se dançava a o Semba, Maringa, Kabetula, Kazukuta, Caduque que deu origem à Rebita e a outros estilos musicais, tipicamente angolanos, como também estilos provenientes de outros continentes influenciaram a música e a dança, como o tango, a plena, o merengue, etc., que eram dançadas nas grandes farras já ao nosso estilo. Esses estilos de dança outrora eram chamados danças da "Umbigada"ou danças do "umbigo" só para lembrar que alguns desses estilos têm influências de uma dança portuguesa que se chama "Lundum" que também era dançada aos pares, sendo proibida porque foi considerada uma dança erótica. 

Mesmo as pantomimas exigem maior liberdade interpretativa e teatral, tiram o ritmo básico da música e constroem sobre ela a expressividade com forte contribuição subjetiva. As quatro diferentes tipologias estruturais implicam quatro formas distintas de conceber a música e a dança pela tradição popular, formas que também podem coexistir pela coexistência de repertórios de diversas origens. O facto de cada tipologia estar preferencial e mais intensa e homogeneamente enraizada numa parte do território nacional, fotografa uma forma diferente de pensar, criar e reproduzir a dança. Por trás dessa escolha (ou pelo efeito da própria escolha) há uma visão da dança e suas conexões, de modo a poder falar de um panorama diferenciado de culturas etnocoreuticas angolanas. Se considerarmos a distribuição geograficamente bem atestada dos modelos mais antigos e históricos (com as devidas exceções que confirmam a regra) em cada uma das três áreas), notamos que - além da estrutura ancorada que é mais rara e mais presente sem ordem geográfica - a estrutura 'modular' está bem enraizada na área cokwe e nas áreas mais conservadoras do Kwando Kubango, a estrutura 'fechada' é mais difundida entre os Bakongo e a 'aberta' caracteriza as regiões dos Akwakimbundo , e se compararmos essas culturas etnocoreuticas com os modelos locais existentes de vida individual e social, e com as perspectivas interpretativas dominantes da realidade, encontramos uma relevância substancial e refletida.

Kimuala

 É uma dança dedicada ao espírito Dinyânga (caçador) exibida por ocasião da morte de um grande mestre de caça. Nas regiões de Viana e Ilha de Luanda o mesmo tipo de dança é denominado Mabalakata. O seu estilo rítmico deu lugar ao tipo de dança Semba no carnaval luandense

Kuduro

Estilo de música e dança Angolana. Dança recreativa de exibição individual ou em grupo. Fusão da música batida, com estilos tipicamente africanos, criados e misturados por jovens Angolanos, entusiastas e impulsionadores do estilo musical, adaptando-se à forma de dançar, soltando a anca para os lados em dois tempos, sutilmente, caracterizando o movimento do bailonço duplo. A dança sulafricana denominada " Xigumbaza ", que significa confusão, era dançada pelos escravos mineiros, enquanto trabalhavam mudos e surdos, só as vozes das botas se faziam ouvir como um canto de revolta, adaptando-se ao estilo musical Kuduro nasce, o Esquema ou Dança da Família. Dança da Família é dançada geral em grupos, exercitando o mesmo passo várias vezes em coreografia coordenada pelos participantes na dança. Dançada normalmente em festas ou em discotecas. Atualmente são ritmos e danças que os jovens praticam nos musseques de Luanda que mais dão que falar no mundo. São as "batidas", que desde os anos 90 se tornaram mais conhecidas pelo nome de "Kuduro". E dentro do Kuduru surgiram estilos de dança como o do Kambuá e o Milindro...

Kazukuta

É um estilo de sapateado lento seguido de oscilações corporais, fazendo com que o bailarino ora se firme no calcanhar, ora nas pontas dos pés, apoiando-se sobre um guarda-chuva ou uma bengala.  Os tocadores usam instrumentos como latas, dikanzas, garrafas, arcos de barril e, para algumas variações rítmicas, a corneta de latão e a caixa-corneta. Os bailarinos vestem calças listradas e casacas devidamente ornamentadas, representando alguns postos do exército, cobrindo o rosto com uma máscara, representando alguns animais para melhor caricaturar jocosamente o inimigo (o opressor). Os bailarinos usam calças listradas e casacas ornamentadas, representando alguns postos do exército e cobrem o rosto com uma máscara representando alguns animais, para melhor caricaturar o inimigo opressor, esta dança é representada há anos no Carnaval da Vitória.

Fica claro o quanto a dança étnica é verdadeiramente a projeção no espaço e no corpo de uma filosofia mais geral do povo angolano.

Katambi

A dança tradicional katambi , de Ngangula, no município do Sumbe, “A dança katambi é um valor cultural do Kwanza-Sul.

Cidralia

Está dança é de marcha lenta seguida de requebros. Os tocadores utilizam ngoma e dibabeu como no semba e um clarim para variações rítmicas. Quanto às bailarinas, os trajes são também idênticos aos da variara fazendo-se ainda representar por indivíduos mascarados de índios (gentios) com chapéus de grande plumagem, ostentando um escudo de chapa na mão direita, guizos nos tornozelos, missangas ao pescoço em posição cruzada e com o corpo totalmente sarapintando, desempenhado o papel de guarda do rei, rainha, príncipe e princesa que formam a corte do grupo

Dizanda

É dança carnavalesca da região da Província do Bengo.Marcha a celerada, rodopiada, seguida de ligeiras flexões. Os tocadores utilizam os mesmos instrumentos do semba, ngoma, e dibabeu ou outros de percussão julgados necessários. Os bailarinos trajam-se de saias compridas fixadas por uma grande vincadas por um arco devidamente ornamentadas com fitas caídas até aos tornozelos, blusa de mangas compridas também devidamente ornamentadas, usando chapéus de palha também ornamentados com flores de pano, trazendo na mão um abano ou uma palmatória espelhada e um apito comprido de dois sons para cadência rítmica do comandante.

Bibliografia

Rocha, D. (2011), O Desenvolvimento da música angolana. www.sembasamba.com.br

Chavito Sungo, J.(2021), Reflexões sobre as danças angolanas dos Zindungo do grupo étnico Bakongo. Kulongesa-Tes, 53-57

Quais os 3 tipos de signos linguísticos?

LINGUAGEM VERBAL E NÃO VERBAL, SIGNO, SIGNIFICANTE E SIGNIFICADO.

O que são os signos na semiótica?

Objeto - entidade que é portador da mensagem ou do fragmento dela. Cada signo é uma unidade dicotómica, composta pelo significante (em latim signans), quer dizer alguma forma física, e pelo significado (signatum), quer dizer referente exterior.

O que é um signo icônico?

[...] um signo pode ser icônico, isto é, pode representar seu objeto principalmente através de sua similaridade, não importa qual seja o seu modo de ser. Se o que se quer é um subs- tantivo, um representâmen icônico pode ser denominado de hipoícone.

Quais são os tipos de signos da linguagem?

Temos a linguagem não verbal, representada pelos sinais de trânsito, pelas placas de advertência, pela linguagem dos surdos-mudos, entre outros exemplos; como também a linguagem verbal, cujos sinais são representados pelas palavras propriamente ditas.

são signos se relacionam seu objeto por semelhança ou aproximação

Postagens relacionadas

Quais são os principais desafios da avaliação escolar?
Quais são os principais desafios da avaliação escolar?

Quais são as principais atividades que promovem o desmatamento na Amazônia?
Quais são as principais atividades que promovem o desmatamento na Amazônia?

Quais são as principais características da unidade de Conservação do território paulista?
Quais são as principais características da unidade de Conservação do território paulista?

Quais são as principais características das Unidades de conservação do território paulista?
Quais são as principais características das Unidades de conservação do território paulista?

Quais são as principais diferenças entre os quatro grupos de plantas?
Quais são as principais diferenças entre os quatro grupos de plantas?

Quais são as evidências que apoiam a hipótese heterotrófica Quais são as críticas que a refutam?
Quais são as evidências que apoiam a hipótese heterotrófica Quais são as críticas que a refutam?

Quais instrumentos são utilizados para o diagnóstico da doença periodontal?
Quais instrumentos são utilizados para o diagnóstico da doença periodontal?

Quais são os passos para fazer um planejamento?
Quais são os passos para fazer um planejamento?

Como você pode contribuir para o crescimento de uma empresa e quais são as suas expectativas em relação a esta oportunidade?
Como você pode contribuir para o crescimento de uma empresa e quais são as suas expectativas em relação a esta oportunidade?

Quais são as atividades econômicas responsáveis pela produção de alimentos?
Quais são as atividades econômicas responsáveis pela produção de alimentos?

Publicidade

ÚLTIMAS NOTÍCIAS

Qual a relação do petróleo com o efeito estufa?
1 anos atrás . por EmergingRecipe
Qual o tipo de microscópio mais indicado na rotina microbiológica?
1 anos atrás . por SplinteredAccomplice
Qual é o papel de um educador?
1 anos atrás . por RaucousPlaza
Por que os fungos são tão importantes para a indústria de alimentos?
1 anos atrás . por SlattedOunce
Quando foi lançado o iphone 6
1 anos atrás . por MonumentalBounds
É possível fazer transferência de dinheiro de um banco para outro?
1 anos atrás . por ProstrateElements
Um acionista ao analisar uma empresa pode estar preocupado em verificar
1 anos atrás . por SystematicTrout
Sao paulo e rentistas onde assistir
1 anos atrás . por ApatheticBodyguard
Quais os aspectos que caracterizam o clima organizacional escolar?
1 anos atrás . por CapitalisticDismissal
Em que o caso Cambridge Analytica importa para jurisdição Digital?
1 anos atrás . por ContemporaryAccountability

Publicidade

Populer

Publicidade

Sobre

Jurídica

Ajuda

Social

direito autoral © 2024 temalgum Inc.